宗教
第二章 中世纪教会的巫术
无疑，如果一个人对罗马天主教的教义审查一番，他将很轻易地看出其大部分都只是巫术。
威廉·珀金斯，《金色之纱》 （1591） （见《珀金斯著作集》，剑桥，1616—1618，第一节，第40页）
几乎所有原始宗教信仰都被其信奉者当成获取超自然能力的媒介。这并不妨碍它成为一种系统的解释，一种道德律法的资源，一种社会秩序的象征或是一条通往不朽的道路；但是，它的确意味着，宗教信仰可以提供一种愿景，人们借此愿景就相信存在一种掌控芸芸众生的超自然方式。早期基督教的历史无一例外地沿袭了这种惯例。不管是原始教会时期还是较为新近的教会时期，皈依者常常被灌输如下观点，他们获得的不仅仅是来世获救的途径，更是一种新奇且更为强大的巫术。正如《旧约》中的希伯来神甫试图通过公开挑战巴力的信徒施展超自然能力来击败他们，早期教会的传道士也是通过施展奇迹和表演超自然疗法的方式，吸引了众多的追随者。《新约》和早期基督教的教父时代文献都见证了这些行为在皈依中的重要意义；施展奇迹很快就成了验证神性不可或缺的能力。盎格鲁—撒克逊教会抵御异教徒的必要手段就是，宣称他们拥有异教徒所无法掌控的超自然力。传教士因而成功地强调了基督教祈祷相对于异教咒语的优越性。1
因此，中世纪的教会便与这一习俗相依为命，那就是：施展奇迹是一种证明自身权威最有效的手段，这样他们就可以宣称只有自己才掌握着真理了。到了12世纪和13世纪，《圣徒传》已被预设为一种范式。他们把神圣者的神奇成就联系起来，着重指出他们何以能预见未来、控制天气、抵御火灾和洪灾的侵袭、奇迹般地运输重物、缓解病痛，等等。《金色传奇》重述了这些故事，该书是关于13世纪热那亚大主教的一个流行版本。这本集子在1483年由卡克斯顿译成英文，并在宗教改革运动发起前再版过至少7次。2
在宗教改革运动前夕，教会所扮演的角色并不是一个宣称拥有奇迹力量的团体。然而，它从那些被认为从上帝那里获取施行奇迹的天赋的成员那里获取了声望。教会强调指出：圣徒仅仅是调停者，他们的乞求或许也会被上帝忽视，但它默许了无数在乐观的假想下主动投至其门下的对于祈祷的赞誉。分布在格拉斯顿伯里、林迪斯法纳、沃尔辛厄姆、坎特伯雷、威斯敏斯特、圣奥尔本斯以及其他神圣场所的圣徒神殿变成了朝圣的对象，体弱多病的朝圣者经过长期的艰难跋涉，都非常强烈地渴望得到神奇治疗。人们将500余次的神奇现象尽数与贝克特和他的神殿联系在一起；在诺福克郡布伦霍尔姆的神圣十字架前，据说有39人起死回生，另有12位盲人重获光明。神圣遗迹则变成了盲目崇拜的对象，朝圣者相信它具有治疗疾病、豁免危难的神奇功效。1426年左右，达勒姆主教的记述中包含因施神迹而收受报酬的事迹：他在16头牲畜上打下圣威尔弗里德的印记，就可以避免它们得传染病。3
神圣的形象也被人们冠以类似的神效之名。圣克里斯托弗的画像经常用于装饰英格兰乡村教堂的墙壁，据说观看画像者可以免除一天的病痛或者多活一天。据说对丈夫不满的妻子若愿意将一捧燕麦供奉给矗立在圣保罗大教堂前的圣维尔福特（即圣安康伯）雕像，她们的丈夫就会被除掉。在邻近巴拉德的兰代洛菲有一尊用木头搭建的大型德费尔·格达恩像，能保护人和牲畜免受突如其来的灾难，从炼狱中拯救他们的灵魂，并且还为他们的敌人带去疾病。亨利八世的手下发现，在他们摧毁这尊木像的当天，神殿里竟有五六百名朝圣者。4人们的确认为圣徒具有给予并消除疾病的能力。“我们出于恐惧崇拜圣徒，”威廉·廷代尔于16世纪早期写道，“我们唯恐圣徒不悦或动怒，进而给我们带来瘟疫或伤害；有谁不害怕圣劳伦斯呢？由于惧怕圣安东尼可能带来的火灾，有谁敢拒绝向他供奉羊毛呢？又有谁不担心他在自家羊群中播散羊痘呢？”5
崇拜圣徒是中世纪社会结构中不可或缺的组成部分，而且出于一些重要的社会因素，这种崇拜才得以维系。个别教堂拥有自己的庇护圣徒，强烈的地域联系赋予圣徒崇拜一种近乎图腾般的特征：托马斯·莫尔著作中的一个人物说：“在所有的圣女中，我最爱沃尔辛厄姆圣女。”另一个人物说：“而我则偏爱伊普斯威奇圣女。”6朝圣者把金钱带入社区后，当地居民就开始依赖他们：例如，伊丽莎白时期，莱斯特郡的圣威斯坦教堂在早期就是靠每年的朝圣撑持的。7在中世纪，每种行业都有专门庇护自己的圣徒，这些圣徒受到行业人士共同的崇拜，且他们的圣日与行业也有着密切的联系：
油漆工有路加，织布工有史蒂芬，碾磨工有阿诺德，裁缝有古德曼，鞋匠有克里斯平，陶工有肩负魔鬼、手中执壶的圣戈尔。有比圣洛伊更好的兽医吗？有比圣安东尼更会阉割母猪的人吗？或比圣阿波琳更好的拔牙者吗？
因此，雷金纳德·斯科特在宗教改革之后的年月里嘲笑这些职业化圣徒，但他的言辞揭示了对圣徒的热烈追捧有着多么深厚的社会根基。圣徒庇护给小型或无明显特征的团体以一种身份认同感与集体感。因此即使在新教时期，圣徒之名仍作为大学和学校的名字而持续享有声望。
所以，地域性的忠诚足以维系个别人对某个特定圣徒的拥戴。但对圣徒的崇拜大体上依赖于这样的信仰：过去的圣男圣女不仅仅作为道德行为的理想范例，更可以施展神奇的力量消除其追随者的噩运。疾病就像职业和方位一样受到某个特定圣徒的管辖，圣徒在大众心里通常被视为专家，而不仅仅是一般从业者。“圣约翰和圣瓦伦丁善于驱魔，”斯科特回忆说，
圣洛克善治瘟疫、圣彼得罗尼善治疟疾。至于圣玛格丽特，她取代生育女神鲁西娜管辖繁衍……圣马普格也同担此职。圣罗马尼善治疯子和着魔者，托钵修士拉芬亦善此道。科斯姆斯和戴米安善治疮瘤、圣克莱尔善治眼疾、圣阿波琳善治牙病、圣乔布善治痘疹、圣阿加莎善治心痛。8
圣徒总是随时待命，准备处理平日各种各样的不测事件。孕妇会坚持使用修道院保存的圣徒遗物——腰带、裙子、外套等。助产士还鼓励她们呼喊圣玛格丽特或圣母玛利亚，以求减轻分娩之苦。此外，如果她们希望生个男孩的话，就需要恳求圣腓利西塔斯。亨利七世的王后为生孩子支付了6先令8便士，从一个修道士手中买了圣母的腰带。9约翰·奥布里对威尔特郡乡民日常生活中圣徒影响的追忆，也显示出圣徒同样会涉足到其他各种俗事之中：
在圣奥斯瓦德当和法德当等地附近，牧羊人在夜晚和清晨向在当地殉道的圣奥斯瓦德祷告以求保护羊圈中羊群的安全……入睡时，他们就把火耙在一起，在灰烬中画个十字，并乞求上帝和圣奥西蒂把他们从水火等噩运中解救出来……到用炉子烤面包的时候，他们则乞求上帝和圣史蒂芬给他们带来大量面包和安稳的一日。10
到15世纪，人们膜拜圣徒的动力似乎衰减下来。11然而，直到宗教改革运动时期，有关神殿奇迹的故事仍时有耳闻。1538年，萨塞克斯郡的一位神甫依旧建议教区居民向圣洛伊和圣安东尼供奉，以求治疗患病的家畜。
尽管如此，人们归功于圣徒的神力不过是全部神力的一类特例，而中世纪教会则作为神的善意的散布者，宣称掌控着全部的神力。到中世纪早期，基督教的权柄已经扩大到极为广泛的程度：他们设置了固定的模式，进而为俗世活动降下神之赐福。12用盐和水来祷告的基本赐福仪式是为了强健身体并驱走恶灵。但是，那个时代的礼拜仪式书籍也含有用于保佑房子、家畜、农作物、船只、工具、盔甲、水井和砖窑的仪式内容。此外，也有旅行、决斗、打仗或者乔迁新居的祈福规则。当时还有对于疾病、不育动物、驱雷及祈祷多育子女的整套程序。神甫通常都在这些仪式现场，同时，人们也会使用圣水和十字架。整个程序以驱魔为根本：咒语靠祈祷者的诵读并以神的名字祈求神助从躯体中驱除魔鬼。13所以，驱魔的圣水能够用来驱除恶灵并驱散传播疾病的雾气。这是防止疾病和不育症的疗法，也是赐福于房屋和食物的一种手段；然而，这是否自动生效，抑或只有司祭神甫才具有足够的个人神力，仍是神学争论的问题。
神学家并没有宣称这些程序令日常生活的小心翼翼变得多此一举，但他们的确坚信它们拥有一种力量，而且，这力量并不仅仅是精神上或象征性的。圣餐面包祝圣的程序就是在星期日圣餐场所给普通信徒以圣餐面包，以召唤上帝赐福面包，“因此谁要是吃了面包就会既有健康的身体又有健康的灵魂”。14于是，圣餐面包被当作一种治疗疾病和对抗瘟疫的药物。
至于圣水，有些神学家认为，把它当药物饮用，或是为了丰收而洒在土地上，这都是迷信的做法；但是，基于祷词的正统观点则认为这种行为并无不妥，只要施行者怀有真正的基督教信念。15因此，圣水被定期带到教区周围，虔诚的教徒可以把它“洒在房子上、土地上以及家畜身上”。晚至1543年，当一场风暴席卷坎特伯雷的时候，当地居民竟冲去教堂索要圣水洒在屋子里，以求驱除空气中的恶魔，并用此法防止闪电损毁自己的财产。大约就在同一天，贝瑟斯登的肯特神甫也曾建议一名患病教民饮用圣水求得康复。1617世纪，杰里米·泰勒为爱尔兰人感到悲哀：“尽管当时圣水连一只鸡都没能治愈。但是，在所有使用圣水的场合，人们都会把圣水洒在孩子的摇篮里、患病家畜的角上以及被诅咒的一切事物上……不论他们如何康复，人们都会将其归因于圣水。”17教民都相信魔鬼害怕圣水，一旦察觉到魔鬼的影响，就可以用圣水进行治疗。伊丽莎白一世统治时期，寡妇怀斯曼——后来天主教的殉教者——向迫害她的托普克利夫投圣水，托普克利夫的马旋即就将他抛到了地上。后来，他对怀斯曼大发雷霆，“并称她是对马施幻术并强行摔倒他的老妖巫。而（这个小插曲与天主教联系起来）她则高兴地看到圣水给了他一个漂亮的下马威”。18正如新教时事评论家极力主张的那样：巫术与宗教的界限几乎难以分清。
同样的事实是：许多教会都鼓励人们使用辟邪物和护身符。就如一个新教诗人写道的：
这些天主教徒的脖子和手上总是挂着护身符，用以对抗所有痛苦和各种令人不悦之伤害。19
神学家认为穿戴刻有福音书中诗文或有十字架标志的纸片或纪念章并非迷信，只要没有同时刻有非基督教的标志即可。20护身符中最普遍的就是神羔，通常是复活节受教宗赐福的一小块蜡烛所制，上面有羔羊和旗帜的图案。这一护身符用于抵御恶魔的攻击，并预防雷、电、火灾、溺水、早夭等类似的危险。在宗教改革运动之后，霍尔主教曾对那些有关《约翰福音》的保护力量的残余信仰评论道：“这些字句被印在小圆盘上兜售给容易受骗的无知者，并附上愚蠢的保证：任何带着盘子的人都会幸免于难。”2117世纪时，念珠也被当成类似的护身物，保佑人们免于火灾、暴雨、热病和恶灵的侵害。22
同样的保护功能还曾被归因于圣迹：譬如，据说在1591年，牛津的一个不遵奉国教者约翰·阿林拥有基督的一部分血液，并以20英镑1滴的价格出售。谁有这样一滴血就可永葆身体安康。23十字架标志也被用来抵挡恶灵以及其他危险。在1589年的北威尔士，有人报告说，当人们关上窗户，离开家畜，以及清晨离家的时候，仍然在胸前画十字。如果有不幸降临到自己或牲口身上，他们通常就会说，“你今天没有好好地画十字”，或者“你没有在牲口身上做十字架标记”。而这些都是基于以下假定：忽略这些酿成了灾祸。24
这种由基督教会沿袭下来的传统，旨在各种环境下为信徒提供保护。教堂施过成圣仪式的大钟可以使教民有效地抵御恶灵，并帮助他们驱散恶魔制造的雷电。每当暴风雨突发之时，人们会为了阻止暴风雨而敲钟。例如，敲钟行为曾先后两次发生在桑德威奇地区1502年和1514年“大风暴”突发的时候。25另外，人们还可以求助圣巴巴拉抗击雷电，或者给想保护的建筑挂上护身符——尽管神羔并没能在13世纪的电闪雷鸣中救下圣奥尔本斯修道院。26刻在瓦片、铃铛和护身符上的“圣阿加莎字母”被用于预防火灾。圣马可节的斋戒是另一种获得保护的手段；此外，还可以求助于圣克莱门特或爱尔兰圣徒科隆贝可勒。271180年，切斯特城的居民抬动圣维尔贝加的神龛，奇迹般地使该城在大火中幸免于难。28除此之外，驱魔能让农田丰收；圣烛能保护农场的动物；庄重的咒语还可以驱除偷食种子的毛毛虫和老鼠，并去除杂草。在圣埃德蒙斯伯里修道院解散之时，人们发现了一些“求雨的圣物和其他一些防止庄稼长杂草的迷信用品”。29
这样一来，中世纪教会就充当了超自然力量的贮备库，同时，这种奇异力量也协助信徒解决了各种日常问题。作为神与人之间的桥梁，神甫通过禁欲和成圣仪式从芸芸众生中脱颖而出，也必然会获得属于这个地位额外的威望。教会的神甫及其圣器也不可避免地成了大众迷信的归宿，它们顺理成章地把神学家不曾认可的巫术力量加在了宗教事物身上。比如，人们非常想把无袖圣服或是修道士的外衣穿在自己身上以防止瘟疫和疟疾，甚至有人想和这些衣服葬在一起，以此作为获得拯救的捷径。休·拉蒂默主教坦承，他曾认为如果当了修道士就能免受地狱之苦。30教堂和墓地也被广泛认为拥有一种特别的力量，这主要是因为它在成圣仪式中被泼洒了盐和水。据说教堂的大门钥匙是治疗疯狗的有效器具。31教堂墓地的泥土被认为具有神奇力量。人们渐渐开始认为：在神圣土地上犯罪是极其可耻的行径，而它和其他犯罪活动的区别仅仅在于犯罪地点。这种观点曾在爱德华六世时期的法规中得到印证，它为冒犯神圣土地的行为规定了惩罚措施；如果成圣地域被暴力犯罪行为所亵渎，那么在再次用于宗教活动之前就有必要对其进行修复。32即便是宗教仪式的募捐硬币也被公认具有巫术价值。当时有许多人迷信圣餐银币，许多民众将其用于治疗疾病或当作幸运符来化解危险。
但是这些信仰的产生首先是因为它们与教会圣礼有关联。人们尤其喜欢把弥撒和巫术联系在一起，因此，我们必须指出，教会的教义至少对此负有间接责任。在漫长的基督教会史中，祭坛的圣礼经历了一场场新的神学解释。到了中世纪晚期，教会圣礼的重点已经从强调信徒参加圣餐仪式转向注重由神甫主持的正式祭祀仪式了。因此，仪式的机械效用便在教众头脑中形成了，该效用运转的关键并不在于已沦为观众的教众是否亲身参与，而仅取决于神甫的特殊能力。所以，参加宗教仪式的普通教众便认为即便不理解其过程，他们仍能从教义中受惠。如果太过无知以致不能跟上某个弥撒的抄本，他们仍被允许背诵自己所知道的任何祈祷词；因此，弥撒、神甫和一般信徒实际上是在分别追求着不同的奉献方式。据说关于这种仪式有一种有名的说法，它运转起来“就像迷惑毒蛇的幻术”。33圣餐变体的奇迹之所以奏效，是因为成圣仪式起了“程序性的作用”。神学家颇下了一番心思对“程序性的作用”加以诠释，但是其精微之处仍旧难为大众所理解。34凸显其中的巫术观点竟认为：仅仅凭借对仪式语词的发音就能影响物质对象的特征。
把保留在祭坛的圣礼当作敬虔的对象在13世纪的英格兰已经变得很平常了，到后来的中世纪，其神秘因素进一步巩固，人们已经开始圈起一些神殿以防俗人的觊觎。对字面意义的解释催生出一些逸闻，如圣体如何变成了血肉，甚至是小孩。35此外，民间还流传着这样的观念：现世的好处或许仅仅是因冥想得来的，而且，这种信念会因愿意将弥撒在各种世俗场合施作抚慰手段而得到加固。曾有很多人出于病痛、临产、好天气、安全出行等原因，或是为了对抗瘟疫和别的传染病而举行弥撒。1532年的《塞勒姆弥撒书》中记载了一场为避免猝死而施的特殊弥撒。361516年，科尔切斯特的圣十字修道院被赠予了一块土地，因为它“为了镇子的持久繁荣”举行了庄重的弥撒。37人们通常会赋予接连举办的弥撒以特定的价值——比如5场、7场、9场或者30场（即为期30天的追思弥撒）。庆祝弥撒甚至还可能堕落成某种可怕行为，把为死者举行的弥撒，施给尚在人世者，从而催促生者尽快死去。15世纪的专著《富豪与乞丐》痛斥那些人：
他们因对某些人愤恨不已，而取走祭坛的铺盖，同时换上晦气的覆盖物，要么是用荆棘围裹祭坛或十字架，抑或是取走教堂的烛火……对生者唱诵安灵弥撒，希望他们遇到坏事，然后早死。38
这显然暗指了神甫自己有时也会卷入这些堕落的行为中。
因此，大量低级的迷信行为都积聚在祭坛圣礼四周。神甫不希望任何圣化物品被浪费或者被随意抛掷在地上，这种期望更助长了圣体具有超自然力量的看法。司祭神甫被要求吃下圣餐杯里的残留物，苍蝇或是任何其他有必要的东西都需吃干净，以确保祭祀用品中没剩下任何食物。39人们认为那些没吞下圣餐面包并将其含在口中带回家的领圣餐者将获得强大的巫术力量。他们可以用带回来的圣餐面包治疗瞎子和热病患者；同时，他们也将其带在身边用来防止噩运袭身；或者把面包捣成粉末撒在花园里当作符咒来对付毛毛虫。中世纪流传着很多有关圣体被亵渎的故事，其中记述了圣体是如何被用于灭火、治疗猪瘟、滋养土地以及刺激蜜蜂产蜜。即便是小偷也能把圣体用在善良意图上，当然他们也可能将其用于邪恶的目的。有人深信吞下圣餐的罪犯将逃过追捕；还有人坚持认为如果吃圣餐的同时与妇女交流，就可以得到她的爱。4016世纪，约翰·贝尔曾抱怨弥撒已经变成了治疗人和牲畜的手段。弥撒被“妖巫……邪术士、魔咒师、施咒者、梦想家、预言家、死灵术士、奇术家、十字架挖掘者、魔鬼召唤者、施奇迹者、榨取他人脂膏者和鸨母”所利用。由此，第一版《公祷书》坚决要求：司祭长直接将圣餐面包放进领圣餐者的嘴里。因为过去人们常常把圣餐带走并“自己保存起来，还在迷信与邪恶上造成了种种滥用”。41
因为人们认为巫术力量存在于神圣的物体中，所以教会当权者早就认为有必要采取严密的措施防范失窃。1215年的第四次拉特兰会议已经规定用钥匙和锁保存圣餐和圣油，且随后的中世纪英格兰教堂也极热忱地执行了这项规定。举例来说，到1557年后期，红衣主教波尔在对剑桥大学所下的命令中，坚称应该将洗礼盆锁起来，以避免圣水被盗。42偷盗圣体总是不时发生，在1532年，伦敦曾报道过三起偷盗事件。宗教改革后期，圣餐面包曾持续被用于非法的巫术：詹姆斯·戴维斯是1612年兰开夏郡的一名妖巫，他的祖母老登迪克曾告诉他，要为圣餐奉献自己的一切，并把圣餐面包带回家。43
然而，这些迷信行为大部分并不像从祭坛偷圣体那样富有戏剧性。仅仅出席弥撒就可能获取世俗的好处。14世纪利勒夏尔的奥斯丁教士约翰·米耶克在其《教区神甫手册》中宣称圣奥古斯丁圣徒的威严时，提到任何一个看见持圣体神甫的人，都将在此后的日子里酒肉不缺，更能免于猝死或失明的危险。4416世纪早期，威廉·廷代尔写道：“上千人相信，若在神甫读《约翰福音》之时画十字，当天就不会发生不幸之事。”45弥撒也可以作为预知未来的途径，或者能使人在策划的冒险中一切顺利。神甫到处讲述圣餐奇迹般的好处，同时也散布着那些不配领取圣餐而参与仪式的人遭受恶果的故事。46在1549年的第一版《公祷书》记载的圣餐礼中，助理神甫受命警告会众，那些不配领圣餐的人，一旦接受了圣餐就将在精神和现实生活中永世受地狱之苦。如果这样做，“我们就激起了上帝的愤怒；刺激他用种种疾病和各种各样的死亡降灾难于我们”。17世纪一位聪明的观察者注意到，天主教的教义说弥撒“对海、陆，骑马或步行旅行之安全；对不育、年老，或生育中的妇女；对发烧和牙痛；对公猪和母鸡；对失物复得等诸如此类的事情”仍旧非常灵验。47
其他的基督教圣事也都像弥撒一样，引发了一系列相伴而生的信仰。而它们被强加的现实意义是教会领袖们从未宣称过的。在宗教改革前夕，这些仪式大部分已经演变成至关重要的“跨界仪式”。设计这种仪式是为了使人能够更顺利地从一种社会状态跨入到另一种新的阶段，在强调人生新阶段的同时也要获得神的赐福。象征新生儿成为教会成员的洗礼，对于婴儿转变成完整的人是非常必要的仪式，到13世纪，人们仍认为婴儿在出生的第一个星期内就应受洗。教会教导会众说，要获得拯救，仪式是绝对必要的，且生前未受洗的婴儿通常会被置于地狱边缘，他们在那里将永远看不到上帝，据一些神学家所言，这些婴儿甚至会永世受地狱之苦。48因此，人们要在洗礼的仪式中给孩子驱魔（这明显暗示了其先前已被魔鬼占有），给他们涂抹圣油，同时，还要用沾有圣水的十字架对他们画十字。此外，还需用一件白袍扎在婴儿头上（婴儿白色洗礼袍），若婴儿夭折，白色洗礼袍则做裹尸布用。
作为将孩子正式接纳进入社会的洗礼仪式，其社会重要性不言而喻。所以，除了教会认可的意义，仪式被人们赋予更广泛的内涵也就不足为奇了。即便在20世纪早期，一些偏远乡村的人仍相信孩子在受洗之后“会长得更好”。中世纪晚期的人们一般都认为，如果要使孩子活下来，受洗是一项必要的仪式，甚至还有关于失明的孩子由于受洗而恢复视力的传说。杂七杂八的迷信牵涉了仪式应在哪天举行，应该使用哪种水，以及教父、教母应该具备怎样的资格。此外，也有试图在不适当的情况下举行仪式的事例，比如有人曾于婴儿降生前对其胎膜施洗礼，还有人在母亲分娩过程中驱魔。49更有极普遍的观念认为：动物也有可能受益于仪式。16、17世纪所记载的众多事例中就有一些对狗、猫、羊和马50施洗礼的尝试，这种情况或许并非出于清教徒对英国国教仪式的嘲弄或者醉酒行为，而是反映了“仪式对任何活的生物都具有实际效用”的古老迷信思想。
同样，人们对坚振礼的仪式也有类似的看法。这项仪式起初是与出生洗礼结合，作为一个完整的基督教入会仪式。中世纪早期，尽管人们仍期望坚振礼在孩子非常小的时候举行，但是这两个仪式还是被分开了。13世纪的英格兰主教规定了各种不同的接受坚振礼的最大年龄，从一岁到七岁都有；虽然后来七岁渐渐成为底线，习俗却没能跟上：亨利八世的女儿伊丽莎白于降生三天后受了洗礼和坚振礼。唯独16世纪中期，特伦托会议要求受礼的孩子必须达到有自主权的年龄，并能够复述其信仰的基本组成部分。51在坚振礼仪式中，主教会把手放在小孩身上，并在小孩前额系一条亚麻布制的带子，这条带子需要孩子在随后三天一直戴着。人们相信这能增强他抵御魔鬼的能力，流行的说法是：任何情形下解开那条带子都会招致极端的噩运。此外，身体的感觉也被庸俗地归因于仪式：这种信仰直到19世纪仍有遗留，如诺福克地区有个老女人证实了这种信念，因为她发现该仪式可治疗其风湿症。52
还有一种具有极强社会意义的基督教仪式是分娩之后的安产感谢礼或净化礼，这表示社会对女人作为母亲这一新角色的认可，并且经过仪式后要有一段时期的隔离和回避，她才可以与丈夫重新开始性关系。极端的新教改革者后来把这种洗礼视为英国国教中最可憎的天主教遗风，然而中世纪的神甫也同样花费了大量精力驳斥这种风行的迷信思想。比如，有些观念认为，在被净化之前，母亲出现在其住宅以外的地方，看到天空或大地都颇为不妥。教会把净化仪式当成对安全分娩的感恩，不情愿为施礼做任何拖延。而且，教会也不接受“女人在被带到教堂接受感恩仪式之前都应该待在室内”的观点。正如《塞勒姆手册》和《富豪与乞丐》强调的那样，只要未受净化的妇女愿意，她们任何时间都可以去教堂。这两本书还着重指出：“那些称未净化妇女为异教徒的人，本身就处在愚蠢和罪孽之中……罪孽深重。”但是，安产感谢礼对一般人而言，无疑是一种与其犹太教先例密切相关的净化仪式。53
激进的新教徒后来责备仪式本身“在普通人心中培育并滋养了许多迷信观点；就好像女人有了孩子就不干净也不圣洁了”。54但是，更公平的看法应该是：迷信催生了仪式，而非仪式导致了迷信。处女或者至少节制性交，仍然是一种为人们普遍接受的圣洁状态；而且中世纪有许多人拥护埃塞克斯郡大托瑟姆的劳狄安教区神甫的看法，该神甫拒绝那些处在月经期的女人和在前一晚发生过性行为的女人参加圣餐仪式。55这样的偏见或许是因为教会的纯男性特征和对禁欲的强调而加重，但是此类偏见在原始社会中是如此的普遍，以至于不能仅将其视为中世纪宗教信仰的产物。妇女的安产感谢礼仪式在公众眼里含有一种半巫术的意味；因此，教会曾试图遏制如下观点，即那些分娩时死去且未参加安产感谢礼的女人不能以基督徒的方式安葬。56然而教会的努力是徒劳的。净化观点平安度过了宗教改革浪潮；甚至到17世纪末，威尔士还有部分地区报道：“除非有人把妇女当成阻止巫术的护身符，否则普通妇女几乎不会被带去参加安产感谢礼，人们还认为，妇女产后被带到教堂接受感恩仪式之前，草将无法在她们踏过的地方生长。”57
详细述说与婚姻典礼相关的迷信是毫无必要的。这些迷信大多教导人们：违背仪式的要求可能会对结亲的命运有不利影响，这些要求关系到仪式的时间、地点、新娘装束，等等。典型的观念认为：只要新娘一直戴着戒指，结婚戒指就会形成一个有效遏制无情和冲突的秘诀。58这种观念进一步显示：教会圣礼是如何招致与之相伴随的迷信，这种迷信又是如何粗糙地给神学家的宗教规则增添了原始的现实效用。
这种趋向也许在与埋葬死者相伴的各种仪式里不太明显，如尸体应面对东方，或者葬礼同时应该施舍穷人等惯例。尽管在公众眼里，这些仪式很重要，但它们主要与死者精神上的福利相关，几乎没有任何有碍生者福利的直接影响。除非死者灵魂无法安息，进而回来困扰亲属。59丧葬习俗是值得研究的，因为丧葬方式有助于缓和死亡所带来的一系列社会调整。但是，由于它们的特性，在大众心中这种基督教仪式所带来的实际效果并没有像其他“跨界仪式”那样以相同的方式得到证实。
然而，在一个人死去之前，他还是会经历七个圣礼中的最后一场圣礼——临终涂油礼。在其中，接受涂油者被涂抹上圣油并被给予临终圣餐。以平常人的观点看来，这是个可怕的仪式，而从盎格鲁—撒克逊时代起，人们就有了一个坚定的信念：认为接受临终圣餐实质上就是死亡判决，这将使接受者无法康复。中世纪教会认为有必要谴责这样的迷信：临终涂油礼的接受者一旦好转，就应该克制不要吃肉、赤足，也不应再和妻子性交。60也许是为了驱散这样的恐惧，教会领袖强调：只要有坚定的信仰，涂油礼促进患者康复是有可能的。其着重强调的原因恐怕就是试图遏制上述迷信带来的恐惧感。特伦托会议强调指出，仪式可以激发接受者的生存意愿，而且邦纳主教在1555年写道：
虽然在我们这个恶劣时期，接受这种圣礼并能幸免不死的人数微乎其微……但是，这并不能归咎于这种圣礼的过失或者缺失，相反，原因在于人们缺乏坚定且持续的信念，这种信念应该在那些圣礼本该帮助的人身上显灵；在质朴的教堂中，人们强烈的信念促使全能的上帝在被涂油患者身上发挥出巨大而有效的作用。61
这就将涂油礼与教会其他治疗意图大过象征意义的赐福仪式紧密地联系起来了。62由此它自证了人们广泛寄寓的物理功效确实被宗教仪式所囊括了。
除去作为获得神助手段的圣礼，紧接着的就是信徒的祷告。这种祷告具有多种形式，而与世俗问题最相关的类型则要数“代祷”。人们借此召唤上帝在拯救之路上提供指导，同时也解决物质方面的困难。在灾祸丛生的时期里，神甫和大众祈求神的救助是合情合理的。个体恳求上帝成全其私人的诉求，而整个社会则提出共同的恳求，最典型的是由教会安排的盛大的游行队伍。中世纪英格兰的游行队伍普遍是为了应对瘟疫、粮食歉收和恶劣天气；并且人们确信这么做可以触发上帝的仁慈，从而扭转自然进程以响应众人之忏悔。1289年，奇切斯特主教规定，当看见暴风雨即将来临的时候，不等上面下达命令就指挥游行并祈祷是每位神职人员的职责。63
认为俗世可能受到超自然干预的信仰，本身并不是一种巫术。一方面，神甫祷告和巫师咒语之间的根本区别是后者声称巫术能自然奏效；祷告不能确定必然成功，若上帝不容许就得不到承认。另一方面，咒语需要永远正确，除非仪式忽略了某个细节，或者敌对巫师使用了更强的反巫术。换句话说，祷告是恳求的形式；咒语是机械的操纵手段。巫术假定巫师学会了控制自然的隐秘力量，但是宗教则假定某个有意识的代理人通过祷告和恳求来改变世界的方向。19世纪的人类学家普遍认同这种区别，但他们的现代后继者却拒不承认这种差异，其理由是：它既没能考虑到巫师仪式中恳求妖仙的部分，也没能考虑到巫术在某些原始宗教形式中所扮演的角色。64但在强调基督教祷告并非强制性的范畴上，它是有用的。教会的教导在这点上通常是毫不含糊的：祷告也许会产生实际结果，但谁也无法保证一定会如此。
然而，在实际操作中，这种区分在大众心中一再地被模糊。教会推荐在医治患者或采集医用草药时进行祈祷。告解神甫要求忏悔者重复规定数目的《主祷文》、《圣母经》和《使徒信经》，由此培养出认为用外语祷告的吟诵具有意想不到效果的观念。随后的中世纪歌祷堂都是在这样的信仰基础之上修建的，人们认为定期祷告会对建造者的灵魂有益处：他们预先假定了弥撒的数量价值，正如研究它们的最新近史学家所评价的那样：“仅仅是仪式的重复就有着近乎奇迹般的意义。”65救赎本身似乎借由机械手段就可以达到，而祷告越多就越有可能成功。因此以自己的名义为他人祈祷幸福安康就变得有价值了。亨利八世统治时期，埃克塞特的侯爵夫人付20先令给肯特郡的修女伊丽莎白·巴顿，以祷告不会在下一次分娩时失去她的孩子，还祈祷她的丈夫会安全从战场回家。66托马斯·莫尔爵士曾谈及一个考文垂的修士，此人声称每天诵读一次《玫瑰经》就会得到拯救。索尔兹伯里大教堂的手册中有一条礼拜规则的惯用语：“无论谁拜上帝和圣洛克后做此祷告，都将承神之恩泽不死于瘟疫。”杰里米·泰勒说，天主教教导人们，“祈祷自身……的确奏效”，就“像魔咒师的咒语一样，即使无法理解也会奏效”。67
中世纪教会就此做了大量的工作以弱化祈祷和符咒间的根本差异，并鼓吹重复圣语有好处的观点。伊丽莎白时代的两位小册子作者认为这是天主教学说的遗产，“典型的无知大众在目睹忧郁缠身之人时会盲目地认为物理疗法对他们于事无补，而单凭博学者优美的话语和祷告就能重塑他们完美的健康”。68由于中世纪神学家鼓励人们在收集草药时进行祈祷，所以那些认为草药除非以仪式之方式采摘否则便无用的观念就保留了下来。16世纪和17世纪的乡村巫师之间的区别在于，他们是否认为仅靠仪式和特殊祷词的念诵就可以使患者康复。69而中世纪教会却不曾如此教导过教众，尽管祷告很有必要，但祈祷并不撇开医疗措施，意图独自生效。但是，圣职者已经断言，祷词的朗诵对害虫或恶魔足以起防护作用；70此外，教会若不鼓励人们庄重地重复一系列祈祷，关于《圣母经》和《主祷文》拥有治疗力的巫术信仰就不会出现。都铎王朝时的英格兰乡村巫师尚未发明自己的巫术：他们的巫术继承自中世纪教会，且其规则和仪式在很大程度上也是几个世纪天主教教义的衍生品。因为，除官方支持的祷告外，尚存众多秘密的半基督教符咒，而这些符咒基本上都套用了基督教的程式。罗伯特·雷内斯是15世纪诺福克郡阿克来地区的教会地方官，以下从他摘录簿中选取的段落很典型地反映了这个问题：
英诺森教宗理所当然地认为：任何能忍受我主耶稣基督三颗钉子施加于身，并每日以五遍《主祷文》，五遍《圣母经》和《诗篇》来膜拜三颗钉的人，无疑会得到七件礼物的允诺。第一，他不会死于刀剑。第二，他可免于猝死。第三，他的敌人不会征服他。第四，他将善良诚实地生活。第五，毒物、热病、伪证都折磨不到他。第六，他不会在接受教会的圣礼前死亡。第七，他会免于所有恶灵，包括从瘟疫到所有邪恶之事的损害。71
宗教改革以后的那个世纪中，这类符咒是大众巫术的一个共同特点；并且过去的天主教祷告礼节上也是如此详述的：例如，祈祷者熟知的圣布里奇特“O”字头祈祷词（因为他们全都是以祷文“O”开头），人们认为重复祈祷它15天能占卜自己的死亡日期。72祷告也可以用在有害意图上。比如，倒过来朗诵就是有害的。73《富豪与乞丐》一书声称：“人们常听说，妖巫在其痛恨者的脚印中滴下神圣蜡油并念诵《主祷文》将致使那个人的脚溃烂。”这显然并没有夸大其辞：1543年，坎特伯雷的乔安娜·梅里韦瑟“因为讨厌一个叫伊丽莎白·赛尔西的年轻女佣和她的母亲，就点燃了上述伊丽莎白的粪便；并将神圣的蜡烛丢在那粪便上。然后她告诉邻居说，这种巫术将使该女佣的屁股裂成两半”。74
通过发誓在祈祷兑现之时做出偿还来提高成功率，是另一种胁迫上帝答应恳求者请求的方法。由此，上帝和人便可以通过彼此的私利盟约而联合起来。一位面临海难危险的水手也许会许诺向神坛进奉蜡烛或保证自己会做一场艰苦卓绝的朝圣以使自己逃脱当前的危险。7517世纪的妇女仍然仿效汉娜的榜样庄严地发誓说，如果能摆脱不育，她们将会让孩子们致力于宗教事业。76斋戒仪式也被认为是灵验的。15世纪曾出现过这样一种信念：一个人如果每年在“天使报喜节”那周举行斋戒，就可以避免猝死。相反，“黑斋戒”则被用来置敌人于死地。77
民众认为中世纪教会能够支配超自然力量的进一步实例体现在司法管理的宗教制裁中。促使证人诚实做证的标准做法是，要求其庄严地对证词的真实性发誓。这种做法隐含着做伪证将遭上帝报应的意味，惩罚必定存在于来世，且在现世也极可能发生。故此，世俗法庭经历了漫长的岁月，才把伪证作为一种民事罪行来加以处理。若是对着圣物，如《圣经》，或者圣人遗迹发誓，其对发誓者的威慑力就更强了。例如，卡迪根小修道院的神圣锥就“被用于起誓重大或艰难的证词”，进而成了修士牟利的财源。在11世纪《德比红皮书》中的一个记录宣称：“人们通常相信，如果用谎言对此书发誓就会疯掉。”16世纪的爱尔兰人曾以类似的方法利用圣帕特里克的拐杖，他们相信对这个圣物做伪证将遭受比对福音书立誓做伪证更严重的惩罚。同样，为了使事后背弃誓言的人得到更严酷的制裁，人们曾在祭坛上放置盎格鲁—撒克逊宪章或将其复制在福音书或《圣经》里。78这种威慑物的效用则完全是另一回事：研究中世纪早期法律的史学家宣称“我们的祖先做了伪证是不受惩罚的”，而且庭审中频繁出现的伪证在中世纪晚期曾招致普遍的抱怨。79尽管如此，教会却一如既往地支持神圣制裁。
作为良心的拷问，弥撒是另一类备选策略，它常常成为支持证词和约束协议的非正式手段。受怀疑的当事人被要求领受圣餐，因为人们认为如果他有罪或不诚实，则必受诅咒。若他自愿接受这个测试的话，将由此构成他的无罪证明。在都铎王朝统治期间，人们有时会把圣餐当作清除恶意诽谤的良方。80类似的做法渐渐形成了惯例，劳德大主教试图把这种惯例变为强制性的措施，让新婚夫妇首先参加婚礼，紧接着就要一起参加领受圣餐的圣礼，以此来进一步证明他们的婚姻誓言。到了现代，新近皈依的非洲人也曾把基督徒圣礼当作神裁法加以运用。81中世纪的神圣遗物也是出于同样的目的而使用的。拉蒂默主教曾就人们聚集在格洛斯特郡的海利斯修道院围观基督之血的事件做出评论。他认为“亲眼所见确实能使人们打消以前的疑虑，并确信他们的生活环境是纯洁的，以及他们本身都处在未被罪恶污染的救赎中”。82
偷窃案也有相应的超自然方法可以追查，尤其是那些偷窃圣物的案件。圣徒的生活经历总是充斥着各种神奇的果报故事，其中有的故事说，圣徒逮住了试图盗窃教会宝库的贼，或是逮住了潜入某神圣场所的意图不轨者。一旦圣徒进入这些神圣场所，窃贼就无法脱身，要么就是被盗的圣物粘住了小偷的手。1467年，从伦敦教堂窃取圣餐盒的小贼直到坦白罪责并得到赦免的时候，才能看见圣体。83也有各式各样侦查窃贼的民间方法，其中，祈祷或《圣经》起到了至关重要的作用；1499年，萨福克郡的一个妖巫建议委托她庇护的人们，给他们自己的马提供圣餐面包和圣水，以防止它们被偷走。84
这样一来，中世纪教会就被各种各样的世俗力量当成取之不尽用之不竭的巫术仓库。确实很难想象有哪些世俗愿望是教会无法满足的。几乎所有与教会仪式有关的事物，在人们眼中都有着某种特别的意味。《圣经》中任意一种祷告或片段或许都蕴藏着某些有待叩问的神秘力量。《圣经》可以作为随机开启并揭示命运的占卜工具。给分娩的妇女大声朗读福音书，能保证她们安全分娩。若将《圣经》放置在躁动的儿童头边就可使其安稳地睡去。《富豪与乞丐》宣称，倘若满怀虔敬之心背诵圣语去迷惑蛇或鸟，这种做法便是可以接受的。85
这种观念的广泛传播明白无误地向我们证明，英格兰人归功于教会机构的神奇力量是如何而来的。类似的假设也存在于许多新近皈依的非洲人之中。许多赞比亚和马拉维的切瓦人相信，基督徒把《圣经》作为强有力的占卜工具来使用，并且还把皈依假想成取得世俗成功的序曲；而当地圣灵降临教会的预言者确实有取代传统占卜师角色的倾向。北美洲的马卡红印第安人同样把基督教当作新式的占卜和治疗手段。居住在南非德兰士瓦东北部的佩迪人之所以被吸引加入新的宗教，是因为他们希望能获得对抗疾病的额外保护，而对班图人而言，基督教的治疗功效才是福音传道最为关键的核心。861465年，中世纪英格兰宗教与物质繁荣间的类似关联生动地展现在一个事例之中：一个被逐出教会的人在一个场合反驳道，将他驱逐出教会并没有产生人们期望的效应，因为他的麦田相比邻居而言并没有变小，而如果上帝对这项驱逐令予以支持的话，他的庄稼地本应该是变小的。87
当然，如果认为中世纪教会故意为世人提供用超自然手段解决问题的巫术体系，这无疑是对教会职能的明显曲解。教会主要的关切点是超脱尘世的。大多在宗教基础上提出的巫术主张都是寄生于教义的，而这些主张或多或少都曾遭到过教会领袖的有力驳斥。实际上，我们对于迷信的了解大多来自那些谴责迷信的中世纪神学家和教会委员会。根据新教改革者的控告来推断中世纪教会领袖的态度或许是错误的。中世纪神职者通常都把着眼点放在教会仪式的代祷本质上。祷告朗诵、圣徒崇拜、圣水的使用和手画十字全部是出于安抚心灵的自愿目的，而非强制所致。作为基督化身的永恒延伸，教会声称自己是人与上帝之间的媒介，是通过规定的渠道在人间分配上帝之仁慈和恩典的执行者。圣礼不考虑教士道德评判的好与坏，只是自顾自地运转着，这显然赋予了中世纪基督教一种巫术般的特性。88但是，大多数其他传教实践只能由好的教士和虔诚的信徒来完成。他们取决于那些参与者的精神状况：例如，如果参与者信念不够坚定，那么神羔（耶稣基督的别名）也许就保护不了这样的佩戴者。
只有在大众层面上，人们才普遍相信，教会具有神奇且强大的力量。许多中世纪晚期的神学家就性情而言都是坚定的“理性主义者”，他们更愿意提倡人进行自救的重要性。他们从古老的时代继承了礼拜式，并且慎重地审度着它们。这些神学家视圣礼为一种象征性的仪式，而非具有物质效力的手段。教会作为监督机构，热忱地把教众的虔诚度控制在合理的范围内，并严密地审查每一起奇迹事件所发表的声明，从而对大众“迷信”起到了很好的管控作用。89此外，中世纪晚期的天主教教众并不都是愚昧的农民；他们中有许多城市居民，这些人在智力上比神职者更敏锐，且普遍都受过教育。15世纪的白话文学很好地诠释了他们对社会的现实见解。90
然而，有诸多情形都在强化着这样的观念：教会作为一个巫术机构扮演着毫不逊色于其信仰机构的角色。视教会为巫术机构的看法是最初皈依教会时就遗留下来的，而不仅仅是因为盎格鲁—撒克逊教会的领袖格外注重圣徒施展奇迹的能力，同时散播奇闻逸事的传言，进而展示他们相较于异教徒巫术的优越性；然而，这种状况本身给后来肃清“粗劣”宗教教义造成了不少困难。真正的困难源于早期的基督教领袖急于将陈旧的异端因素纳入其宗教活动，而不愿意把过于直接地否决其他任何崇拜的观念灌输给新近皈依者。对井、树木和石头的古老崇拜与其说被废止了，不如说只是变换了形式而已。基督徒不过是接管了异教徒的活动场所，并将这些地点同圣徒联系在一起，从而堂而皇之地取代异教神的地位罢了。异教的节日同样也被并入教会年之中。新年成了割礼日；五朔节是圣腓力节和圣雅各节；仲夏节是施洗约翰节。丰收仪式的内容被改成基督徒游行，而圣诞柴则被引入基督诞生的庆祝中。91
这些众所周知的同化过程当然也让基督教付出了一定的代价，因为它意味着许多古老的异端邪说所服务的对象，如今都披上了基督教的外衣。零零散散分布在乡村的数百个巫术泉成了与圣徒相关的“圣井”，但是它们仍被用于巫术疗法和占卜未来。这种圣井之水有时甚至被当成适于洗礼的圣水。92遵守基督教的年度节日被视为有助于生儿育女和庄稼的丰收。教会有选择性地赞助举办一系列宗教活动：于首耕周一“在火周围放置耕犁”，“以求一年有个好开端，期盼整个一年取得更好的进展”;93每年五朔节、施洗约翰节前夜和其他节日要在山坡上点篝火；94村民用花朵环绕圣井加以装饰；燕麦、乳酪和其他商品则供在圣徒神殿里。95其中一些是遵循日历惯例的仪式，其异教起源早就被人们遗忘了，而其他仪式活动则留有明显的巫术意图。人们总是假想物质的繁荣与遵守这些仪式有某种内在联系；并且，每年参与这些活动增强了人们处理日常事务的信心。这种活动所带来的慰藉是如此强大，以至于教会无法忽视它们的作用；如果人们想要求助于巫术，那么，选择那些教会掌控中的巫术会更好。
教会的巫术主张也会因教会自身的宣传而被强化。虽然神学家在宗教和迷信间划了一条明确的界限，但是他们对于“迷信”概念总是有一定弹性。除了它们原先被指定的目的，把圣物用于其他目的就意味着“迷信”。此外，若不是有某些自然诱因，进行未经教会批准而试图产生某种效果的行为也是“迷信的”。然而，同界定其他事情一样，在所有这类问题上，最终下定论的总是教会。一般来说，只要教会不赞同某种仪式，那这种仪式就会被划入“迷信”的范畴之内，而得到教会肯定的就不算“迷信”。正如梅赫伦会议于1607年所规定的那样：如果奇迹的产生既不源于自然的原因或神圣的手段，也不来自教会的神职授任或认同时，那么任何奇迹不过是迷信而已。96因此，如果成圣仪式宣称可以改变物质的本性，这就不算是迷信：这不算巫术，巫术必然牵扯了恶魔在其间作祟，而上述情况是上帝和教会运作所致。15世纪，一名反对巫术的作家强调说，只有自然的活动才可能达到自然的效果；但是，他们并没有根据这个规则而将某些得到认可的行为打入迷信的行列，比如四处搬运圣体从而减少暴风雨的做法就依然被视为正当的举措。97因为天主教神学家始终都在强调，教会的权威认可直接决定着所有行为的正当性。神甫和巫师之间的区别主要不取决于他们所声称能达到的效果，而在于他们的社会地位，以及他们各自的主张所仰仗的权威靠山。伊丽莎白一世时代的雷金纳德·斯科特曾讽刺地写道：“他（教宗）把富人封作圣徒，却把穷人贬作妖巫。”98
通过强调信仰的神秘力量能保护信徒免受恶灵之侵袭，神学家使得公众更加相信教会拥有极为强悍的巫术力量。他们并不否认恶魔可能会通过雷电暴雨造成物质损失，或用神秘疾病折磨人和动物。但他们更加关注教会支配下的反巫术。如果一头母牛被施了魔法，应该将圣水灌入它的喉咙。如果一个人认为他看见了恶魔，他应该用手画十字。如果恶魔带来了风暴，那就要敲响圣钟才能与之抗衡。如果恶魔占据了某人的心智，教会可以举行仪式为他驱魔。99只要宗教术语可以解释某些物质世界的灾难，那这些灾难就可以用宗教武器来加以遏制；在这个方面，教会声称其具有不容置疑的权威。
因此，每当符合自身利益的时候，教会领袖往往都会放弃反迷信的斗争。在整个中世纪，教会领袖基本上都怀着矛盾的心情，看待那些轻信巫术的单纯的教会追随者。虽然教会高层人士不希望追随者都如此粗俗且迷信，但他们也不愿意劝阻这些信徒，因为那将不利于增进信徒的普遍忠诚。如果崇拜圣体的巫术效力有助于提高教士的威望，并能使信众更勤勉地参与教堂礼拜，那么，对它睁一只眼闭一只眼又有什么坏处呢？像遗物崇拜、祷告朗诵或者佩戴辟邪物和护身符这样的做法，都可能导致过度应用的后果，但是，只要这种应用促使人们与真正的教会和真实的上帝产生更为紧密的联系，过度或许也就没什么好谴责的了。真正发挥作用的是崇拜者的意图，而不是引发崇拜所使用的手段。乔叟的教区神甫评论说：“如果医治人或野兽创伤或疾病的符咒奏效，那很可能是上帝容许的偶然事件，因此，人们应该对以上帝之名开展的行为寄予更多的信任和尊敬。”假如这么做能促进对上帝及其圣徒的真诚信赖，那它们就不会有什么真正的坏处。
总之，至少大多数教士是这样推论的。100他们这么做其实是把中世纪教会变成了一个更加灵活的机构，而它的效果可能超出了他们的期望。因为对教会巫术能力的信仰常常构成教众虔诚的基本要素，他们必须宽容地看待这种状况。中世纪神学家和现代史学家倾向于认为，这种宽容的态度仅针对中世纪天主教主体上的附属分支，人们可以通过修剪这些附属物来净化信仰，而这样做并不会影响信仰的本质。所以，从神学家的视角来审视这个问题，它的确就是这样的状况。然而，在大众层面上，真正的宗教和寄生在宗教上的迷信之间的严格区别是否成立，仍旧是存在疑问的。教会在巫术与信仰这两方面的作用通常是密不可分的。许多教区神职者自己都没有对这二者进行过区分：1538年，拉伊地区的一个孩子曾被建议，用圣餐杯分三次喝圣水来治疗他的百日咳，该建议不是由某些无知的教区居民提出的，而是神甫本人提出的。101在许多原始社会中，巫术和宗教间的界限总是难以清晰地勾勒出来；而要在中世纪的英格兰将这二者区分开同样是困难的。
注释
文献说明：关于中世纪教堂此方面的基本文献有：A.Franz, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter（Freiburg-im-Breisgau,1909），该书基于中世纪早期的礼拜文献。但并没有太多与中世纪晚期或者英格兰相关的材料。除了York Manual and Sarum Manual，我还从W.Maskell, Monumenta Ritualia Ecclesiae Anglicanae（2nd edn, Oxford,1882）中摘录了一些礼拜文本。13世纪的G. Durandus, Rationale是对于教堂仪式非常宝贵的指南（由Ch.Barthelémy译成法语[Paris,1854]），以及D.T.C．中的大量文章。围绕圣礼的迷信调查首推：Thiers, Superstitions。C.G.Loomis, White Magic.An Introduction to the Folklore of Christian Legend（Cambridge, Mass.,1948）提供了对圣徒生活奇异内容的有用分析，而下书中有一份对教堂巫术的粗略试探性阐述：V.Rydberg, The Magic of the Middle Ages, trans.A.H.Edgren（New York,1879）, chap.2。See also P.Delaunay, La Médicine et l'église（Paris,1948）.Reformers（1958）, and F.Clark, Eucharistic Sacrifice and the Reformation（1960）中都见过。Homelies Adioyned Therunto（1555）, sig.Ddiii; Council of Trent, Session xiv, Doctrine on the Sacrament of Extreme Unction, chap. ii.
1. See e.g., B.Colgrave, “Bede's Miracle Stories”, Bede, His Life, Times and Writings, ed.A.Hamilton Thompson（Oxford,1935）, and the passages in Bede cited by J.D.Y.Peel, “Syncretism and Religious Change”, Comparative Studies in Soc.and Hist., x（1967—1968）, p.134, n.40.
2. S.T.C．列出了1483年到1527年间的八个版本。一个现代的重印版本由F. S. Ellis（Temple Classics,1900）编辑，以及下书中有相关讨论：H. C. White, Tudor Books of Saints and Martyrs（Madison, Wisc.,1963）, chap.2。关于教堂医术的早期例子，see W.Bonser, The Medical Background of Anglo-Saxon England（1963）, pp.118—119, and Loomis, White Magic, passim。
3. P. A. Brown, The Development of the Legend of Thomas Becket （Philadelphia,1930）, p. 258; W. Sparrow Simpson, “On the Pilgrimage to Bromholm in Norfolk”, Journ. Brit. Archaeol. Assoc., xxx（1874）; Kittredge, Witchcraft, pp.37—38．求助于神奇圣地的例子，see J.C.Wall, Shrines of British Saints（1905）, pp.129,213。
4. M. D. Anderson, Looking for History in British Churches（1951）, pp. 144—145举出了186个圣克里斯托弗的绘画的例子。关于圣安康伯：T. More, The Dialogue concerning Tyndale, ed.W.E.Campbell（1931）, pp.166—167，以及关于德费尔·格达恩：G.Williams, The Welsh Church from Conquest to Reformation（Cardiff,1962）, pp.495,502。
5. W. Tyndale, Expositions and Notes, ed. H. Walter（Cambridge, P.S., 1849）, p. 165. Cf. D. Erasmus, Pilgrimages to St Mary of Walsingham and St Thomas of Canterbury, ed.J.G.Nichols（1849）, p.79.
6. More, Dialogue Concerning Tyndale, p.62．关于圣徒和他们的位置参见下书中的数据统计：F.Arnold-Forster, Studies in Church Dedications（1899）, iii, and F.Bond, Dedications and Patron Saints of English Churches（1914）。
7. W.G.Hoskins, The Midland Peasant（1957）, p.79.
8. Scot, Discoverie:A Discourse of Divels, chap.xxiv．标准圣徒清单和他们相应的专长，see T.J.Pettigrew, On Superstitions connected with the History and Practice of Medicine（1844）, pp.37—38; Brand, Antiquities, i, pp.363—364; W. G.Black, Folk-Medicine（1883）, pp.90—94。
9. The Whole Works of…Jeremy Taylor, ed.R.Heber and revd by C.P.Eden （1847—1854）, vi, p. 257; C. F. Bühler, “Prayers and Charms in Certain Middle English Scrolls”, Speculum, xxxix（1964）, p.274, n.31.Cf.Later Writings of Bishop Hooper, ed. C. Nevinson（Cambridge, P.S.,1852）, p. 141; Frere and Kennedy, Articles and Injunctions, ii, p.58, n.2; C.S.L.Linnell, Norfolk Church Dedications（York,1962）, pp.11—12 n.
10. Aubrey, Gentilisme, p.29.
11. See R.M.Clay, The Mediaeval Hospitals of England（1909）, p.9, and G. H.Gerould, Saints'Legends（Boston,1916）, p.292.
12. L.P., xiii（1）, no. 1199.
13. 有关这些仪式参见上面的文献参考笔记。N．多卡斯托于1554年翻译了大量的内容且出版为The Doctrine of the Masse Booke 。
14. Sarum Manual, p.4; Maskell, Monumenta Ritualia, i, p.cccxviii, n.74.
15. Thiers, Superstitions, ii, p.24.
16. L.P., xviii（2）, pp. 296,300.
17. The Whole Works…of Jeremy Taylor, vi, p.268.
18. The Chronicle of the English Augustinian Canonesses Regular of the Lateran, at St Monica's in Lou vain, ed.A.Hamilton（1904）, i, p.84.
19. T.Naogeorgus, The Popish Kingdome, trans.B.Googe, ed.R.C.Hope （1880）, f. 57v.
20. See Aquinas, Summa Theologica, ii.2.96.4; Scot, Discoverie, XII.ix; J. L.André, “Talismans”, The Reliquary, n.s., vii（1893）.
21. The Works of…Joseph Hall, ed.P.Wynter（Oxford,1863）, vii, p.329.关于神羔，see D.T.C., i, cols. 605—613。
22. H.M.C.,Rutland, i, p.526.
23. C.S.P.D.,1591—1594, p.29.H.M.C., x, appx.i, p.553中描述了威尼斯人群聚于圣查尔斯·博罗梅奥祭坛以寻求免于意外死亡的庇护。
24. P.R.O., SP 12/224/145v（also printed in Archaeologia Cambrensis[3rd ser.], i [1855], p. 236）.
25. D. Gardiner, Historic Haven. The Story of Sandwich（Derby,1954）, p.166．其他例子参见Kittredge, Witchcraft, p.158; Aubrey, Miscellanies, p. 141; J.C.Cox, Churchwardens'Accounts（1913）, pp.212—213; B.Weldon, Chronological Notes concerning the… English Congregation of the Order of ST. Benedict（1881）, p.185。关于圣钟的仪式参见Sarum Manual, pp.175—177。
26. T.Walsingham, Gesta Abbatum monasterii Sancti Albani, ed.H.T.Riley （Rolls Series,1867—1869）, i, p. 313.
27. Homilies, p.62, n.20; V.Alford, “The Cat Saint”, Folk-Lore, lii（1941）;P.B.G.Binnall in ibid., liii（1943）, p.77; W.Tyndale, An Answer to Sir Thomas More's Dialogue, ed.H.Walter（Cambridge, P.S.,1850）, p.61; G.R.Owst, Literature and Pulpit in Medieval England（2nd edn, Oxford,1961）, p. 147;C.Singer, “Early English Magic and Medicine”, Procs.Brit.Acad., ix（1919—1920）, p. 362.
28. Wall, Shrines of British Saints, p.61.
29. B.Willis, An History of the Mitred Parliamentary Abbies and Conventual Cathedral Churches（1718）, i, appx., p. 58; G. Storms, Anglo-Saxon Magic（The Hague,1948）, pp.313—314; Scot, Discoverie, XII.xxi（holy candles）;B.L.Manning, The People's Faith in the Time of Wyclif（Cambridge,1919）, p. 94; G.G.Coulton, The Medieval Village（Cambridge,1925）, p.268; id., “The Excommunication of Caterpillars”, History Teachers Miscellany, iii（1925）; G.R. Elton, Star Chamber Stories（1958）, p.206.
30. Foxe, vii, p.489; Homilies, p.59．原始记录参见H.C.Lea, A History of Auricular Confession and Indulgences（1896）, iii, pp.263,496—500, and H. Thurston, “Scapulars”, The Month, cxlix—cl（1927）。
31. Thiers, Superstitions, ii, p.499.
32. A Watkin, Dean Cosyn and Wells Cathedral Miscellanea（Somerset Rec. Soc.,1941）, p. 158;5 and 6 Edward VI chap. 4（1551—1552）。
33. 这种表达参见G.G.Coulton, Medieval Studies,14（2nd edn,1921）, pp.24—25。这种有争议的主题我在C.W.Dugmore, The Mass and the English
34. C.W.Dugmore, in Journ.of Theol.Studs., n.s., xiv（1963）, p.229.
35. C. N. L. Brooke, “Religious Sentiment and Church Design in the Later Middle Ages”, Bull.of the John Rylands Lib.,1（1967）．关于流行的字面意义的例子参见E. Peacock, “Extracts from Lincoln Episcopal Visitations”, Archaeologia, xlviii（1885）, pp.251—253。
36. G.G.Coulton, Five Centuries of Religion（Cambridge,1923—1950）, i, pp.117—118．这类目的的列表参见Delaunay, La Médicine et l'église, pp.10—11; Maskell, Monumenta Ritualia, i, pp.lxxx—lxxxi; Dugmore, The Mass and the English Reformers, pp.64—65。对德国最完整的表述参见A.Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter（Freiburg-im-Breisgau,1902）。
37. Essex Review, xlvi（1937）, pp.85—86.
38. Dives and Pauper（1536）, f. 51. Cf. Kittredge, Witchcraft, p. 75;Thiers, Superstitions, iii,5, chaps. vii—viii, xi; G. R. Owst, “Sortilegium in English Homiletic Literature of the Fourteenth Century”, in Studies Presented to Sir Hilary Jenkinson, ed.J.C.Davies（1957）, p.281。
39. Weldon, Chronological Notes, pp.234—235通过一则令人作呕的逸闻阐释了这个学说。
40. Coulton, Five Centuries of Religion, i, cap.7; Thiers, Superstitions, ii，3, chap. xi; P. Browe, Die eucharistischen Wunder des Mittelalters（Breslau, 1938）; Mirk's Festial, ed. T. Erbe（E.E.T.S.）, i（1905）, pp. 173—174; The Works of John Jewel, ed.J.Ayre（Cambridge, P.S.,1845—1850）, i, p.6; Scot, Discoverie, XII.ix.
41. Select Works of John Bale, ed.H.Christmas（Cambridge, P.S.,1849）, p. 236; The Two Liturgies… in the Reign of King Edward VI, ed. J. Ketley （Cambridge, P.S.,1844）, p.99.A.G.Dickens, Lollards and Protestants in the Diocese of York,1509—1558（1959）, p.16中有一个恰当的例子。
42. Powicke and Cheney, Councils and Synods, passim; Kittredge, Witch-craft, p.470; Frere and Kennedy, Articles and Injunctions, ii, p.416.
43. Kittredge, Witchcraft, p.150; Potts, sig.H3.
44. J. Myrc, Instructions for Parish Priests, ed. E. Peacock（E.E.T.S., 1868）, p.10.Cf.W.Harrington, In this Boke are Conteyned the Comendacions of Matrymony（1528）, sig.Eiiiv.
45. Tyndale, An Answer to Sir Thomas More's Dialogue, p.61.
46. Thiers, Superstitions, iii, v, chap.xii; Manning, The People's Faith in the Time of Wyclif, p.79; J.A.Herbert, Catalogue of Romances in the Department of Manuscripts in the British Museum, iii（1910）, passim.
47. H.More, A Modest Enquiry into the Mystery of Iniquity（1664）, p.76.
48. A.van Gennep, The Rites of Passage, trans.M.B.Vizedom and G.L. Caffee（1960）, pp. 93—96．这本先驱著作中有关于洗礼的一次简要讨论。关于中世纪教义的主题：G.G.Coulton, Infant Perdition in the Middle Ages （Medieval Studies,16,1922）and G. W. Bromiley, Baptism and the Anglican Reformers（1953）, pp.48—52。关于跨界仪式的意义的讨论见M.Gluckman, Essays on the Ritual of Social Relations, ed.Gluckman（Manchester,1962）and R. Horton, “Ritual Man in Africa”, Africa, xxxiv（1964）。
49. 关于这些概念：Thiers, Superstitions, ii, i, passim; Brand, Popular Antiquities, ii, pp.374—375; F.A.Gasquet, Parish Life in Mediaeval England （1906）, pp. 189—190; Delaunay, La Médicine et l'église, p. 10; W. M. Williams, The Sociology of an English Village:Gosforth（1956）, pp.59—60; W. Henderson, Notes on the Folk-Lore of the Northern Counties（new edn,1879）, p. 15; County Folk-Lore, v, ed. Mrs Gutch and M. Peacock（Folk-Lore Soc., 1908）, pp.228—229; R.F（arnworth）, The Heart Opened by Christ（1654）, p.5。
50. E.g., V.C.H., Oxon, ii, p.42; Sussex Archaeol.Collns., xlix（1960）, pp. 53—54; C.S.P.D., 1611—1618, p. 540;1631—1633, p. 256; Southwell Act Books, xxii, p.213; H.M.C.,Hatfield, x, p.450; Lilly, Autobiography, p.97.
51. Powicke and Cheney, Councils and Synods, pp. 32,71,298,369, 441,591,703,989; J.D.C.Fisher, Christian Initiation（Alcuin Club,1965）, pp. 122—123; W. A. Pantin, The English Church in the Fourteenth Century （Cambridge,1955）, p.199; Maskell, Monumenta Ritualia, i, pp.cclx—cclxiii, 42, n.9; Tyndale, Answer to More's Dialogue, p.72; Harrington, In this Boke are conteyned the Cōmendacions of Matrymony, sig.Eii.
52. R. Forby, The Vocabulary of East Anglia（1830）, ii, pp. 406—407. Cf.Thiers, Superstitions, ii,2, chap.iii; W.Tyndale, Doctrinal Treatises, ed.H. Walter（Cambridge, P.S.,1848）, p. 225; County Folk-Lore, v. ed. Gutch and Peacock, p.108; Folk-Lore Journ., ii（1884）, p.348.
53. Dives and Pauper（1536）, f.229; Sarum Manual, p.44; Harrington, In this Boke are Conteyned the Cōmendacions of Matrymony, sig.Div; T.Comber, The Occasional Offices…Explained（1679）, pp.506,507,510.
54. J. Canne, A Necessitie of Separation（1634）, ed. C. Stovel（Hanserd Knollys Soc.,1849）, p. 109 n.
55. J.White, The First Century of Scandalous, Malignant Priests（1643）, p. 50．天主教把禁欲视为可取的行为，但并不是必须这样做；Thiers, Superstitions, iv, pp. 563—564。
56. J. Toussaert, Le Sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen-Âge （Paris,1963）, p.101.Cf.Sermons and Remains of Hugh Latimer, ed.G.E.Corrie （Cambridge, P.S.,1845）, p. xiv.
57. Kittredge, Witchcraft, p.145．引自19世纪J.E.Vaux, Church Folk-Lore（2nd edn,1902）, pp.112—113中保存下来的记录；County Folk-Lore, v, p. 228。
58. W. Taswell, The Church of England not Superstitious（1714）, p. 36;Thiers, Superstitions, iv,10.
59. See below, pp. 701—717.
60. Sarum Manual, p.113; Powicke and Cheney, Councils and Synods, pp. 305—306,596,707,996; Thiers, Superstitions, iv,8, chap 7.
61. E. Bonner, A Profitable and Necessarye Doctryne, with Certayne
62. R. M. Woolley, Exorcism and the Healing of the Sick（1932）; B. Poschmann, Penance and the Anointing of the Sick, trans.F.Courtney（Freiburg, 1964）, pp.233—257.“为眼痛祈福”又载于下书附录：W.Beckett, A Free and Impartial Enquiry into…Touching for the Cure of the King's Evil（1722）, pp.6—7。
63. Powicke and Cheney, Councils and Synods, p. 1086,and index under“processions”.
64. 关于区别，see e.g., J.G.Frazer, The Magic Ar（t 3rd edn,1911）, i, chap.4；有关批评，G.and M.Wilson, The Analysis of Social Change（Cambridge,1945）, p. 72, and below, pp. 318—325,765—768。
65. K.L.Wood-Leigh, Perpetual Chantries in Britain（Cambridge,1965）, pp. 308,312.
66. L.P., vi, p. 589; A. D. Cheney, “The Holy Maid of Kent”, T.R.H.S., n.s. xviii（1904）, p. 117, n. 2.
67. H.M.Smith, Pre-Reformation England（1938）, pp.161—162; Private Prayers Put forth by Authority during the Reign of Queen Elizabeth, ed.W.K.Clay （Cambridge, P.S.,1851）, p.392, n.1.; Whole Works of…Jeremy Taylor,vi, p. 251.
68. J.Deacon and J.Walkeralker, A Summarie Answere to…Master Darel his Bookes（1601）, pp.211—212.
69. See below, pp. 210—216,318.
70. Manning, The People's Faith in the Time of Wyclif, pp.93—94.
71. C.L.S.Linnell, “The Commonplace Book of Robert Reynys”, Norfolk Archaeology, xxxii（1958—1961）, p.125.
72. Deacon and Walker, A Summarie Answere, p.211．同样的祷词亦可用于把祖先从炼狱中解救出来，H.C.White, The Tudor Books of Private Devotion （Madison, Wise,1951）, pp. 216—217（their text is in Maskell, Monumenta Ritualia, iii, pp.275—282）。
73. Thomson, Later Lollards, p.83．剑桥郡的一个女人于1619年被诬陷曾从事这类行为；Ely D. R., B 2/37, f. 78。
74. Dives and Pauper, f.53; Ewen, ii, p.447.
75. The Colloquies of Erasmus, trans.N.Bailey and ed.E.Johnson（1878），i, pp. 278—279; L.P., i, no. 1786．目前意大利南部村庄也有类似看法，E. C. Banfield, The Moral Basis of a Backward Society（Glencoe, III,1958）, pp. 131—132。
76. Aubrey, Gentilisme, p. 97; R. H. Whitelocke, Memoirs of Bulstrode Whitelocke（1860）, p.288.
77. Dives and Pauper, ff.60v—61v; below, pp.611—612.
78. Three Chapters of Letters relating to the Suppression of Monasteries, ed.T.Wright（Camden Soc.,1843）, p.186; York Manual, p.xx; E.Campion, Two bokes of the histories of Ireland, ed.A.F.Vossen（Assen,1963）, p.[22]; P. Chaplais, “The Origin and Authenticity of the Royal Anglo-Saxon Diploma”, Journ. of the Soc.of Archivists, iii（1965）, p.53.Cf.Whole Works of…Jeremy Taylor,vi, p.175．关于誓言的概述参见J.E.Tyler, Oaths, their Origins, Nature and History （1834）; H.C.Lea, Superstition and Force（3rd edn, Philadelphia,1878）, pp. 323—327; Dives and Pauper, ff.93v—94; Aubrey, Gentilisme, p.128; C.Hill, Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England（1964）, chap.11。
79. Sir F.Pollock and F.W.Maitland, The History of English Law（2nd edn, Cambridge,1952）, ii, p.543; D.Wilkins, Concilia（1737）, iii, p.534; Sermons by Hugh Latimer, ed.G.E.Corrie（Cambridge, P.S.,1844）, p.301.
80. The Works of John Jewel, i, p.6; C.Chardon, Histoire des Sacremens （Paris,1745）, ii, p.239; Thiers, Superstitions, ii, pp.320—324; Coulton, Five Centuries of Religion, i, p.114.
81. C.S.P.D.,1640, p.279; Aubrey, Gentilisme, p.130; cf.M.G.Marwick, Sorcery in its Social Setting（Manchester,1965）, p.90.
82. Sermons and Remains of Hugh Latimer, ed.Corrie, p.364.
83. Smith, Pre-Reformation England, p.156.Cf.Loomis, White Magic, pp. 55,85,97—98,194; L.F.Salzman, “Some Sussex Miracles”, Sussex Notes and Queries, i（1926—1927）, p.215.
84. C.Jenkins, “Cardinal Morton's Register”, Tudor Studies, ed.R.W.Seton-Watson（1924）, p. 72．在奥斯特发现的其他寻找丢失物品的教堂手法参见Literature and Pulpit, pp.147—148; Scot, Discoverie, XII.ix, xvii; Deacon and Walker, A Summarie Answere, p.210。Cf.below, p.254.
85. Tyndale, An Answer to Sir Thomas More's Dialogue, pp. 61—62; B. Holyday, Motives to a Good Life（Oxford,1657）, p.129; Dives and Pauper, f.59.
86. Marwick, Sorcery in its Social Setting, p. 90; J. R. Crawford, Witch-craft and Sorcery in Rhodesia（1967）, pp.41,221 ff. ; P.Tyler, “The Pattern of Christian Belief in Sekhukuniland”, Church Qtly Rev., clxvii（1966）, pp.335—336; B.G.M.Sundkler, Bantu Prophets in South Africa（2nd edn,1961）, pp. 220,254—255; B. A. Pauw, Religion in a Tswana Chiefdom（1960）, chaps. 2 and 6; E.Colson, The Makah Indians（Manchester,1953）, p.277.Cf.M.J. Field, Search for Security（1960）, pp.51—52; M.Wilson, Communal Rituals of the Nyakyusa（1959）, p.184; R.W.Lieban, Cebuano Sorcery（Berkeley and Los Angeles,1967）, pp. 32—33; J. D. Y. Peel, “Understanding Alien Belief Systems”, Brit.Journ.Sociology, xx（1969）, p.76.
87. Parliamentary Papers,1883, xxiv（Report of the Commissioners Appointed to Inquire into the Constitution and Working of the Ecclesiastical Courts, i）, p.162．关于现代爱尔兰的类似信仰参见K.H.Connell, Irish Peasant Society（Oxford,1968）, p.155。
88. Cf.Pauw, Religion in a Tswana Chiefdom, pp.147—148,195.
89. Franz, Die kirchlichen Benediktionen, ii, pp.120—123; Manning, The People's Faith in the Time of Wyclif, pp.83—85; E.Delcambre, Le Concept de la sorcellerie dans le Duché de Lorraine（Nancy,1948—1951）, pp.132—133; A.B. Ferguson, “Reginald Pecock and the Renaissance Sense of History”, Studies in the Renaissance, xiii（1966）, p.150.
90. A. B. Ferguson, The Articulate Citizen and the English Renaissance （Durham, N.C.,1965）, chaps. 1—5.
91. 这一主题尤其参见E.K.Chambers, The Mediaeval Stage, i（Oxford, 1903）, chap. 6, and C. R. Baskervill, “Dramatic Aspects of Medieval Folk-Festivals in England”, Studies in Philology, xvii（1920）。
92. Brand, Antiquities, ii, pp.374—375；以及一些例子，ibid., pp.369, 385; R. C. Hope, The Legendary Lore of the Holy Wells of England（1893）;Kittredge, Witchcraft, p.34; V.C.H., Oxon, ii, p.17。教堂反对极端圣井崇拜的例子参见Diocese of Hereford. Extracts from the Cathedral Registers, A. D. 1275—1535, trans.E.N.Dew（Hereford,1932）, p.97。
93. Dives and Pauper, f.50.
94. Mirk's Festial, p.182; Sir J.G.Frazer, Balder the Beautiful（1913）, i, pp. 196—197; below, p. 82.
95. Frere and Kennedy, Articles and Injunctions, ii, p. 57; Bodl., Oxford DioC. Papers C. 22（Depositions,1590—1593）, f. 76.
96. Thiers, Superstitions, ii, p. 8. Cf. Malleus, II. 2. 7; R. Whytforde, A Werke for Housholders（n.d., copy in Bodl., Ashm.1215）, sig.Ciiv．关于这个观点的相对性，cf.H.Thurston, Superstition（1933）, pp.15—19。
97. Malleus, II.2.7.
98. Scot, Discoverie:A Discourse of Divels, chap.xxiv.
99. See below, pp. 570,588.
100. Chaucer, Parson's Tale, I.606; Aquinas, Summa Theologica, ii.2.96.4;Owst, Literature and Pulpit, pp.141,148; Lea, Materials, p.135; Manning, The People's Faith in the Time of Wyclif, pp.78—83.
101. L.P., xiii（1）, p.430．关于同一个模式，Scot, Discoverie, XII.xvii，以及神甫在流行巫术中所扮演的角色，below, pp. 326—327。