《道德经》导读

一、老子和《道德经》

老子是中国最伟大的思想家之一，历史上认为他是道家思想的创始人，在世界文化史上也占有非常重要的地位。要了解中国历史和文化，不了解老子及其思想是不行的。老子姓李名耳，字聃，楚国苦县厉乡曲仁里人，即在今日河南鹿邑县境内。老子生于何年，死于何年，史书上没有明确的记载，我们只知道他比孔子（前551—前479）年长，因为孔子曾向老子请教过关于“礼”的问题。老子既然姓李名耳，为什么叫他“老子”呢？据史书记载说，因为他活得很长，所以称他为“老子”；或者说他生下来时，头发是白的，像老人一样，所以称他为“老子”。这些说法是否可靠，无法考察了。

在司马迁作的《史记》中记载着孔子向老子请教“礼”的事，所谓“礼”指的是周王朝关于礼仪和制度之事，而老子告诫孔子说：“你所说的那些东西，早已过时了，不过只留下一些说法而已。君子得其时可以出来做官，不得其时应该隐居起来。我听到一种说法，善做生意的人，把他的财宝深藏起来，好像没有一样；智慧超人的君子，外貌好像愚笨的人一样。因此，你应该去掉骄气和奢望，这些东西对你的身体没有什么好处，我所能告诉你的就是这些。”孔子听了老子这些话，回去后对他的弟子说：“鸟，我知道它可以在天上飞；鱼，我知道它可以在水里游；野兽，我知道它可以在山中跑。但是在山中跑的可以用网子捉捕，在天上飞的可以用箭射，在水中游的可以用钩子去钓。至于龙，我则不能知道它如何乘风云而在天上，我今天见到了老子，就像见到了龙一样呀。”可见孔子对老子非常佩服。孔子见过老子几次，没法子作确切的考证。在《庄子》书中，有多次孔子往见老子的记载，但大多是抬高老子而贬低孔子的故事，不一定可靠，我们就不去说了。

据《史记》记载，老子在周王朝呆了很久，并做过“周守藏之史”，也就是说做过周王朝的图书馆馆长之类，后见到周王朝的衰落，因而离开了周王朝的所在地，西行，至一关口，守关口的官吏尹喜见到老子，对老子说：“你要去隐居，给我留下一部书吧！”于是老子作了上下两篇讲“道”和“德”的书，共五千来字，然后出关而去，“莫知其所终”。《史记》只说老子“出关”，并没有说明是哪一个关口。据后来的说法，一种说是“散关”，在今宝鸡市西南；一说是函谷关，在今陕西桃林县西南。这也没法子说清，但从陕西地区西去大概是真的了。关于老子骑青牛出关的故事，最早见于据说是西汉刘向作的《列仙传》中。《列仙传》中说：老子西游，关令尹喜望见有紫气在关口上面漂浮，这时老子正骑青牛而过。为什么老子骑的是青牛，而不是其他颜色的牛？当然牛多为青色，但也可能和道教有关。因最早的一部与道教有关的书是东汉时的《太平经》，在《太平经》中把“青色”看成“仁爱之心”的表现。这只是我的一种猜测，需要详细考证。

东汉时期，约在公元l世纪前后，中国本民族的宗教——道教建立了。道教要找历史上的一位大人物做他们的始祖，于是找到了老子，并把老子神化。魏晋时期，开始用“太上老君”的名字称呼“老子”。到唐朝，由于唐朝的皇帝姓李，又把老子推崇为他们的祖先，为他立庙，并追封他为“太上玄元皇帝”、“大圣祖玄元皇帝”等，并把《老子》这部书定为朝廷考试科目。唐玄宗还亲自注解了《老子道德经》，以后宋徽宗、明太祖也注释过《老子道德经》，可见自唐以后历代皇帝十分重视这部书。由于道教把老子（太上老君）奉为他们的始祖，所以在道教的宫观中都把老子作为最高的尊神之一来供奉，例如北京的白云观、四川的青羊宫、湖北武当山的道观都把太上老君作为尊神来供奉。这些当然都是宗教把老子神化了。

老子出关留下了上下两篇讲“道”和“德”的书，这部书在历史上称为《老子》，又称为《老子道德经》或《道德经》，共八十一章，五千字左右。原来这部书并没有叫“经”，《史记》只说老子“著书上下篇”。1961年在马王堆出土的帛书本《老子》，也只是称“德”（篇）和“道”（篇），而且与今本《老子》有所不同，是“德”（篇）在前，即今本第三十八章（包括第三十八章）以后的部分在前，“道”（篇）在后，即今本第三十八章以前的部分在后面。但马王堆本《老子》和今本《老子》在内容上没有太大的不同。最近我们又看到湖北荆门出土的《郭店楚墓竹简》，其中有三组《老子》的竹简，共一千七百多字，约为今本的三分之一。这座楚墓是战国中期偏晚的墓葬，在公元前300年左右，比马王堆出土《老子》要早一百多年。因此，可以断定《老子》这部书在公元前300年就成书了。这样有关《老子》成书年代的争论可以说有一部分问题解决了，例如有说《老子》这部书成书于《庄子》之后或说成书于战国晚期就不能成立了。这三组《老子》据学者研究第二组（乙组）的主题是修道，第三组（丙组）的主题是有关治国的，第一组（甲组）则两者都有。除甲、丙两组都抄有今本第六十四章的后半，三组内容没有出现重复的。从其所包括的各章看大都与今本相同，但其中也有非常不同的地方，例如今本第十九章：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”而楚墓竹简本作“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃虑，民复季子”（据裘锡圭先生的解释）。这说明在战国中期以前《老子》书中没有明显反对“圣人”和“仁义”的内容。因而有的学者认为道家和儒家最初并不那么对立。是在庄子以后才对“圣人”和儒家的“仁义”进行批判的。《老子》这部书被称为“经”，是汉朝以后的事，是在《汉书·艺文志》中把《老子》这部书叫“经”。总之，《道德经》这个名称是后加的，不是《老子》书的原名。《老子》或叫《道德经》是道家的经典，历代的注解很多据元朝道士杜道坚在《道德玄经原旨序》中说：“《道德（经）》八十一章注者三千余家”，当然现在很多已经散失，可是存在的总也还有几百种。在我国历史上许多重要思想家都是通过注释《老子》来发挥他们的思想。东汉末道教建立，《道德经》又成为道教的经典，在道教的大丛书《道藏》中，存有五十几种《道德经》的注解。

二、我们应如何了解《道德经》的“道”

老子的著作《老子》这部书被称为《道德经》不是没有道理的。因为“道”和“德”这两个概念可以说是《老子》书中最重要的概念。“道”是道路的意思，人走路必须顺着道路走，因此可以引申为“规律”或“法则”的意思。老子把“道”看成一切事物的总法则、总根源。“德”是“得到”的意思，人从“道”那里得到的是人的“德性”，物从“道”那里得到的是物之“德性”，或者说人可以从“道”那里得到对宇宙人生的总法则和总根源的体认。我们可以把《道德经》中讨论“道”的问题的叫“道论”，讨论“德”的问题的叫“德论”，“德论”是依据“道论”而有，或者说为了要建立“德论”而要求要有“道论”。为什么老子要提出一个“道”来作为一切事物的总法则和总根源呢？这是因为自西周以来，把“天”看作支配一切的力量，是一切事物的总根源。因而“天”是有意志的，可以赏善罚恶的。但是实际情况并不是如此，为什么社会上有那么多不公和邪恶而不受到惩罚，反而善良的人并不一定会得到好报呢？特别是到了春秋时期，社会问题越来越多，在《诗经》、《左传》中都表现出对“天”的怀疑，甚至诅咒。例如《诗经·大雅·荡》中说：“荡荡上帝，下民之辟，疾威上帝，其命多辟。”（“坏了坏了，上帝！下民的君主呀！暴虐的上帝，他的德行是多么邪僻呀！”）《小雅·节南山》：“不吊昊天，乱靡有定。式月斯生，俾民不宁。”（“不善良的天，祸乱不断地发生呀！而且是一个月比一个月更甚，使得老百姓不得安宁。”）这些都是对“上帝”（或“天”）的直接的批判。《左传·僖公十六年》记载，在宋国发现陨石从天上坠落和“六鹢退飞”（鹢是一种水鸟）的现象，人们认为是一种不祥预兆。但周内史叔兴认为这些是自然现象，和“天”的意志无关，他说这些都“是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人”。这就是说，“天象”与人间之吉凶无关，吉凶都是由人事自己造成的。可见春秋是一个思想大解放的时期。因而就有人认为，社会上的不公正和人们的痛苦，并不都是“天”（天帝、上帝）所给予的，而是人自己造成的，因此“天”的地位和“神性”大大降低了。有的思想家提出了“天道远，人道迩（近）”。这就是说，“天”有天的法则，人有人的法则，“天道”并不能完全支配人类社会。既然“天”和“人”都有各自的法则，那么有没有一个共同的法则呢？也就是有没有一切事物的总法则呢？在这样的背景下老子提出“道”作为一切事物的总法则。首先，他提出了在天地产生之前，“道”已经存在了，“有物混成，先天地生”，在天地产生之前有那么一个没有分化的浑然一体的东西就存在了，这个浑然一体的存在本来是无法给它一个名称的，我们只能勉强把它称为“道”。那么，为什么会有天地万物，天地万物是如何生成的呢？他说：

道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。

这段话有不同的解释，这里我只能介绍一种，大多数学者认为是比较合理的一种。老子认为宇宙万物的生化是由“道”的存在而始有的。“道”既是宇宙的未分化状态，又是宇宙存在的总根源。道法则“道”生化出来“元气”（统一没有分化的气），然后由“元气”分化出相对的阴阳二气；阴阳二气的交互作用，而生化出来天地人（或者第三种事物）；“三”在我国有“多”的意思，有了第三种事物就可以有所有的众多事物，所有的具体事物都是由阴阳构成，从正面看是阳，从背后看是阴，因而所有的事物都是由阴阳二气相互激荡而产生的。这就是说，老子构造了一个宇宙发生发展的图式，而把“道”抬高到比“天”更高的地位，是一切事物产生和存在的总根源。由于“道”比“天”更根本，也比人根本，它的特性是“自然无为”，如说“辅万物之自然而不敢为”是自自然然的。“道”不是有意志、有目的地要求万物做什么。因此，所谓“道”的“自然无为”是说“道”的本性是如此，也要求一切事物应顺应自然，让天地万物按照其本性的要求自然而然地生存着、发展着。日本学者福永光司解释说：“在天地自然的世界，万物以各种各样形体而出生，而成长变化为各种各样的形态，各自有其一份充实的生命之开展；河边的柳树抽发绿色的芽，山中的茶花开放粉红的花朵，鸟儿在天空上飞翔，鱼儿从水中跃起。在这个世界，无任何作为性的意识，亦无什么价值意识，一切皆是自尔如此，自然而然，无任何造作。”（[日]福永光司：《老子》，陈冠学译）正如老子所说：“道”“莫之命而常自然”，“道”不命令天地万物做什么，而天地万物经常是自然而然地运行。因此老子主张一切事物都应效法“道”的自然而然，他说：

人法地，地法天，天法道，道法自然。

“人”要效法“地”，“地”要效法“天”，“天”要效法“道”，“道”是自自然然的。（“道”以“自然”为法则）归根结底是“人”应该效法“道”的“自然无为”。老子认为，人类社会如果能够按照“道”的“自然无为”的特性去做，那么社会就会和谐安宁。如他说：

是以，圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（《老子》第二章）

圣人应该效法“道”，以“无为”的态度来处理世事，实行“无言”（不作什么指示）的教导；让万物任自己的本性发展着而不去干涉（王弼本“不始”作“不辞”，“不辞”有“不干涉”的意思），生养万物而不据为自有，推动万物而不自以为有功，功业成就而不自我夸耀。正因为不自夸耀，所以圣人的功绩才不会泯没。所以第十七章也说：“功成事遂，百姓皆曰我自然。”圣人效法“道”，这样什么事情都自然而然地办好了，而老百姓都说：“我们本来就是这样的。”

老子这种关于世界（宇宙）如何生成以及圣人效法“道”的学说在他全部思想中虽然非常重要，但他的这一关于世界（宇宙）生成的学说并不是他的“道论”的全部。在“道论”中还包含着一种中国哲学中最古老的本体论学说。

老子说“道生一”，如上所说“一”是“元气”，而“元气”是构成天地万物的有形有象的物质实体。但老子认为“道”是无形无名的，因此“道”和“元气”就不可能是具有同样性质的东西，而且如上所论“道”也不是如上帝（天）那样有意志、可以赏善罚恶的精神性实体，那么“道”究竟是什么呢？据《道德经》第四章中说：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”（按：“宗”即根本，本体的意思）这意思是说，不可见（无形）而无所不在的“道”，它渊深无以名状呀，是万物存在的根据。把“道生一，一生二……”与“道冲而用之或不盈……”这两段话联系起来分析，我们可以发现“道”既是产生天地万物的总根源，又是在天地万物之中作为天地万物存在的根据，或者说是天地万物存在之本体，而天地万物则是本体之“道”表现的形形色色的现象。“道”与“元气”（或与“元气”构成的天地万物）不同，不是某种物质性实体，而是作为物质性实体的形形色色事物存在之根据，它寓于一切事物之中，这就是说“道”是事物存在之理（法则，规律或道理）。因此，《老子》一书不仅讨论了宇宙生成论问题，而且也讨论了本体论问题。这点是应为我们所注意的。为此，我想先说明一下什么叫“宇宙生成论”，什么叫“本体论”。

宇宙生成论和本体论都是从西方哲学借用过来的，但利用和借鉴西方哲学的研究成果来研究中国哲学无疑有着重要的意义，这不仅使中国哲学有一个可以对照的“他者”作为参照系，而且我们可以取西方哲学分析之长处来对中国哲学作较为清晰的分疏，把问题弄清楚。我们知道，黑格尔的《哲学史讲演录》里认为中国（东方）没有哲学固然不对，但我们也得承认在西方哲学传入中国之前，在中国却没有把“哲学”从“经学”、“子学”甚至“史学”中分离出来，使之作为一门单独的“学科”知识来进行研究，而“哲学思想”往往是在“经学”或“子学”中来进行研究的。把中国的哲学作为一门独立学科来研究是近代西方哲学输入以后的事。一旦我们把哲学作为独立的学科来研究，就发现中国有着丰富的哲学思想，而且表现出很有意义的特色。之所以能如此，不能不说正是由于西方哲学的输入而起的作用。就老子哲学看，《道德经》中不仅有相当精彩的宇宙生成论思想，如上面所述，而且还包含着十分独特的本体论思想。所谓“宇宙生成论”，据Dagobert D.Runes所编的《哲学辞典》（The Dictionary of Philosophy）说：宇宙生成论是研究论及宇宙起源和构成这方面问题的哲学分支，它是和本体论与形而上学相对而言的，它是研究宇宙实在的最一般的特征，但又是和自然哲学相对而言的，自然哲学是研究自然界中的对象的基本规律、进程和分类的。而本体论是研究关于“存在自身”的科学，这里“科学”一词是就古典意义上说的，即是关于“终极原因的知识”，也就是第一原理的知识（第一原理是由亚里士多德提出的，也叫第一哲学。它是研究存在之为存在以及存在的自在、自为性质的科学）。而这第一原理（即终极原因）对于人的智慧说，只能是靠它自身本性的能力得到的。简单说宇宙生成论是讨论宇宙起源和构成问题的，而本体论是讨论宇宙存在的根据问题的。

《道德经》第四十章中说：“天下万物生于有，有生于无。”天下万物的存在都是有形有名的，但有名有形的东西成为有名有形的东西是由无名无形的“道”而成就的。在《道德经》中多处以无名无形来说明“道”，例如第一章说：“道可道，非常道”，可以说的“道”不是恒常存在的“道”，也就是说可以说的“道”不是宇宙存在的究极原因的道。第四十二章说：“道隐无名”，第三十二章说：“道常无名”，第二十五章说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮（无声，无形）……吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”这些都说明，“道”是无名无形的，是不能用言语说明的，是“至大无外”的，又是“至小无内”的，“朴虽小，天下莫能巨”。是“至大”则为“大全”；是“至小”，则“无所不在，所在皆无”（即不是实体）。因此，它不是某种实体性的，所以《道德经》中常用“惚兮恍兮”（没有固定的形象）、“恍兮惚兮”（不是什么实体）等等来说明“道”。那么“道”到底是什么呢？这点可以从第四十一章中得到解释，文中说“大音希声，大象无形，道隐无名”。这就是说，最基本（根本）的声音是“无声”，最根本的（无所不包）的形象是“无形”，所以“道”是隐藏在天地万物里面的成就天地万物的“无以为名”者（无法给它一个名称的）。音乐，如果是宫，就不能同时是商；形状，如果是方，就不能同时是圆。但是“无声”却可以做成任何声音；“无形”却可以做成任何形状，因此“无”可以成就任何“有”。但是我们不能把“无”理解为“虚无”或者说是没有意义的。而用“无”来说明“道”，正是为说明“道”不是什么具体的东西而是一切具体的东西存在的根据。我们可以举一个例子来说明这个问题，人们可以问：先有飞机还是先有飞机之理？照老子看，应是先有了制造飞机的理论，才可以制造出飞机来；而飞机制造出来后，飞机之理也就存在于飞机之中，而成为实现的理。宇宙有着它的总规律（理），这就是“道”，而这个“道”是无名无形的，所以它的性质是“无”。“理”本身也是无名无形的，只能是寓于有名有形之物的“理”或“道”。这样我们就可以看出，老子的“道论”同时也是一种形而上的本体论，正如《周易·系辞传》所说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“道”是形而上者，“器”（具体的事物）为形而下者，因此在老子看来“道”和“器”（天地万物）虽有形上形下之分，但“道”又寓于“器”之中。因此，在中国哲学中，可以说《道德经》中的包含着宇宙生成论和形上本体论的两个哲学模式，一直对中国哲学产生着重大影响，如汉朝的《淮南子》继承和发挥了其宇宙生成论的系统，而王弼的《老子注》则力图排除《老子》一书中的宇宙生成论方面，而发展着它的形上本体论方面。

三、我们应如何了解《道德经》的“德”

在《道德经》有十六章直接讲到“德”，其中有十章在下篇，也许这就是我们常说《道德经》的上篇主要讲“道”，下篇主要讲“德”的原因吧。而且马王堆帛书本《老子》是把“德”（篇）（即今本的下篇）放在“道”（篇）前面的，这说明帛书本更为重视治世、人事之故。而且我们可以假设原来《老子》先有“德”（篇），为要给“德”（即治世和人事等问题）找一个哲学上的根据，所以要有“道”（篇）。但就今本和帛书本的实际情况看，对“道”和“德”的问题的讨论并没有非常明确的分工。郭店竹简本包含今本《老子》的三十一章，其中有十六章在上篇，十五章在下篇，这三十一章中讨论治世、人事的比较多，但讨论纯哲学的也还占一定篇幅，例如其中包含了第四十章：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”以及第四十一章、第十六章、第二十五章、第三十二章、第五十二章等都是讨论哲学问题的。所以不能说郭店竹简《老子》中没有讨论哲学问题，甚至可以说郭店竹简《老子》不仅讨论了宇宙生成问题，而且讨论了形上本体论问题（如第四十章和第四十一章）。

“德”就是“得”的意思，可以理解为：天地万物之所以生成是由“道”得到而显现为其“德”。王弼注“是以万物莫不尊道而贵德”谓：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。”意思是说：“道”是贯通于万物之中，它是万物得以存在的根据（本体）；“德”是万物得之于“道”的自然之性（德性或性）。故第二十一章中说：“孔德之容，惟道是从。”最高明的“德”只是遵循“道”的要求。但在《道德经》中“德”也还有与上述意思相联的另一种意思，即“品德”的意思，如第五十四章中所说：“修之于身，其德乃真。”如果人能很好地按照“道”的要求修养自己，他的品德就是非常纯真的。而万物纯真的“品德”正是其自然之性（德性）的表现。这就是说，“道”的特点是“自然无为”，得道的人的品德（或说为人处世之方）也应是自然无为。我们甚至可以看到，在《道德经》中，有的地方“德”直接就是“得”的意思。如第四十九章：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。”这里的“德”假借为“得”，是作为动词用“得到”的意思。

下面我们对《道德经》中的“德”作些分析。第五十一章中说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”意思是说，万物由“道”所生，由“德”培育，做成不同的形状，在一定的形势中得到完成。因此，万物没有不尊崇“道”的规律的、没有不顺乎德的要求的。“道”之所以被尊崇，德之所以被重视，就在于它们不命令万物做什么，而万物都依其自然之性存在和发展着。这段话的根本意思就是说：万物顺应自然无为是“道”和“德”的要求。因此，我认为“顺自然无为”是“道”的、也是“德”的第一要义。

前面在讨论“道”的意义时，已说到“道”的特性是“自然无为”，而事物或人的“德”是得自于“道”的。因为“德”的性质是得之于“道”，其“德”的特性，也必然是“自然无为”。而从《道德经》的一个方面看，它是一部治世之书，所以历史上许多学者把它看成一部君人南面之术（即统治术）的书，而实际上在西汉初年文帝、景帝时就是以《道德经》的“自然无为”作为治世之指导方针，这就是所谓的文景之治。“自然无为”虽说是对所有人说的，但从《道德经》上看，则主要是对统治者说的。在先秦时代，往往把有德行有功业的统治者称为“圣人”，例如儒家把尧舜等称为“圣人”，墨家把大禹称为“圣人”（或“圣王”）。在《道德经》中的“圣人”就是指能行“无为”之治、顺应“自然”要求的统治者。《道德经》第二章说：

是以，圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

老子认为，古代的圣人是以“无为”来处理世事的，推行的是不命令人们做什么的教化，让万物按照自己的本性生长，而不加干涉，生养万物而不据为己有，培育万物而不自以为是，功业成就而不居功，正是由于不居功，所以他的功业不会被泯灭。老子理想的“圣人”是行无为而治的，是让万物顺应自然而生生化化的，他们这样做实是对万物有极大的功劳，可他们又不自恃有功，如果自恃有功，那就违背了“顺自然”的要求，而会把自然界和社会搞乱。所以老子说：圣人“以辅万物之自然而不敢为”（圣人的作用就只是辅助万物的自然发展，而不敢勉强万物做什么）。老子用很形象的说法来表达他的“顺自然”的思想。他说“治大国若烹小鲜”。治理大的国家就应该像烹调小鱼，你不要老去翻腾老百姓，没完没了地翻腾老百姓就像在锅里老翻腾小鱼一样，把小鱼翻腾得稀烂。老子引用古圣人的话：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”统治者应该“无为”（不要干涉老百姓的生活）、“好静”（不要成天动用老百姓）、“无事”（不要没事找事地翻腾老百姓）、“无欲”（不要贪得无厌地搜刮老百姓），这样老百姓自然会自己教化自己，使自己的生活走上正轨、自己富足起来，自己知道朴素的可贵。我想，这大概是老子总结古代圣人治理国家的经验之谈。推行这种“无为之治”的思想，照老子看要能做到“圣人无常心，以百姓心为心”和“少私寡欲”才有可能。

“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子》第四十九章），是说统治者没有自己的个人固定不变的意愿，而要以老百姓的意愿作为他的意愿。这说明，老子比较懂得社会得到安宁，必须顺民情，“顺民情”也就是顺老百姓的自然之性。如果这样，统治者虽然处在统治的地位，而老百姓既不会感到有负担，又不会感到对他们有什么妨碍，这样老百姓就会拥护他。“是以圣人，处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”（第六十六章）老百姓之所以遭受饥荒，往往是由于统治者收税太重；老百姓难以统治，往往是由于统治者干涉太多；老百姓之所以用生命冒险，往往是由于统治者对老百姓的搜刮太厉害。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚？是以轻死。”（第七十五章）老子的这种思想，不能说对今天人类社会没有意义。

老子第十九章说：“见素抱朴，少私寡欲。”这也是对统治者说的，统治者应该保持朴素，减少自私和贪欲。“朴”这个字在《道德经》中很重要，有它特殊的意义。老子有时用“朴”来说明“道”，如第三十七章说：“道”是“无名之朴”。“朴素”就是“朴素”，是无法说明的（无以命名的），所以用“无名之朴”说明“道”正表明“道”是“至小无内”，故能无所不在而所在皆无。第三十二章中说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。”“道”无法给它一个名称，看起来它就是本然的样子，好像很细微，但是天下没有什么东西可以支配它。故第二十八章说，圣人为人处世应该效法“道”。而圣人效法“道”，他由“道”所得到的“德”是充足的，这叫“复归于无极”也叫“复归于朴”。说“道”是“无名之朴”，因而也就表明“道”是“无极”，它超越时空，而又无所不在。“道”是万物的本体，通于万物之中，在方为方、在圆为圆，但它既不是“方”，也不是“圆”，而是可以做成方、做成圆。我们说“道”是“无形”、“无名”的最没有经过加工雕凿自然状态的东西，即最“自然”的东西。老子有时又用“朴”来说明“德”，既然“德”是得之于“道”，“道”是“无名之朴”，“德”自然也是表现为“朴”的，所以老子说：“常德乃足，复归于朴。”这是说的圣人，圣人的“德”是恒常自足的，因为他能复归于自然无为的朴素状态。就用“朴”来说明“道”和“德”，不仅表明老子对“道”和“德”的特性了解的一致性，而且说明“德”是“圣人”的一种品德。

在《老子》中对“欲”和“私”都是取批判态度。认为“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（第四十六章，此据马王堆本）。罪过没有比诱人的贪欲更大的了，祸患没有过于不知道满足的了；罪恶没有过于贪得无厌的了。所以老子说，知道满足为止的人，永远是满足的。为此，他认为，那些对外在的欲望的追求是自己最大的伤害，如他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（第十二章），缤纷的色彩使人眼花缭乱，纷杂的音调使人听觉失聪，丰美的宴席使人的口味败坏，纵情打猎使人心发狂，稀有的东西（货品）使人偷和抢。因“圣人”以“不欲”（没有自己单独的欲望）为他的欲望；“圣人”的“不欲”而静守其位，天下就会自然安定（“不欲以静，天下将自定”，第三十七章）。据此，老子认为，统治者要领导老百姓，必须把自己的利益放在老百姓的利益之后。因此，天下的老百姓对他爱戴而不厌弃。因为他不和老百姓争什么，所以天下没有人能争得赢他。因而，“圣人”虽然治天下，而能使天下的人的心思也像他一样都归于素朴。老子认为要做到这点很不容易，圣人必须把自己的那些极端的、奢侈的、过分的做法都去掉，这都是说要“少私”。

先秦是一个诸侯纷争的时代，当时的各学派都提出一套取天下的策略（原则），例如儒家提出要用行“仁政”来一统天下，墨家提出要用“兼相爱，交相利”取天下，法家提出要以“强兵”“兼并”的办法取天下，那么道家要用什么办法取天下呢？老子说：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”（第二十二章）“以其不争，故天下莫能与之争。”（第六十六章）为什么“不争”反而天下之人都不能和他争呢？照老子看，最高明的统治者像水一样，水善于滋润万物而不和万物相争，停留在普通人不愿意呆的地方，所以最接近于道。正因为他（圣人）的品德像水那样与万物无争，所以不会有什么过错。（“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”，第八章）。我们知道，老子贵柔，以柔能克刚，对此他也是用水的性质来作证论，他说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（第七十八章）我认为，老子的“不争”不是没有道理的，相反在一定条件下是一种深刻的辩证法思想，包含着某种真理的因素。我们试想，一个学者整日想的就是如何“争名夺利”，他能成为一个真正对人类社会有贡献的人吗？就一个国家说，你把掠夺他国财富、侵占他国领土作为国策，从长远看、从根本上看这难道不要受到全世界人民的反对吗？以谦虚的态度为人处世，别人就不好反对你，甚至会拥护你。霸权在世界上是行不通的，水性柔，但柔能克刚；“不争”似退，而实会使得别人无法和他争，所以《老子》最后的一章（第八十一章）中说：“圣人之道，为而不争。”圣人所行之道，只是做他应该做的事而不争什么，不去争取那些不应属于自己的。

老子根据“道”的“自然无为”的要求为人类构筑了一个理想的社会，这就是在《老子》第八十章所描述的“小国寡民”的社会。他说：

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

老子的“小国寡民”的思想社会当然是乌托邦。可这一思想在先秦战乱纷纷之时，也正是一种对现实不满的消极反应。这种乌托邦式的空想，在中外历史上所在多有，如在西方有莫尔的《乌托邦》，康帕内拉的《太阳城》等等，在中国有庄子提出的所谓“无何有之乡”，当然更为典型的是陶渊明的《桃花源记》，陶的这篇文章可以说就是以《老子》第八十一章所述为蓝图，而创造的一个空想的“大花园”。

对老子的“德”的了解，就是他的治世和做人的一种理想境界，他认为这种境界是符合“道”的要求的。其中当然包含着许多应为我们今天所抛弃的内容，但要看到他的许多思想对今日社会说，在处理国与国、人与人之间的关系上也许是一服清凉剂吧！如果我们看看今日人类社会的弊病，无论中外社会权力和金钱上的欲望都在不断地膨胀，在海、陆、空诸方面的争夺，以及对自然界的肆意地破坏，我们难道不可以从“自然无为”这个角度来反思一下吗？我们难道不应该提倡一点“少私寡欲”吗？

四、《道德经》中的“辩证法”思想

在世界各国的哲学发展中，几乎都存在着素朴的辩证法，古希腊哲学中有，印度哲学中有，中国哲学中也同样有。在先秦时期，几乎诸子各派都有辩证法思想，这当然和当时的社会处在一个大变动时代有关，但在当时我国各派哲学中，道家哲学、特别是老子哲学思想中的辩证法最为丰富。

1．事物都是由相对应的双方组成的，并在相对立中确定其性质

《道德经》第二章中说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”“美”正因为有“丑”才知道“美”之为“美”；“善”正因为有“恶”才知道“善”之为“善”，所有的事物都是在相比较才确定其性质。“有”是在和“无”相比中才可以说它是“有”，“长”和比它短的东西相比较才可以说它长，因此，在现实中没有“短”就没有“长”，没有“前”就没有“后”，这就是说，老子认识到，要从事物的一极寻找相对应的另外一极。而老子从事物的一极找其相对应的一极，这些都是可以由经验中、常识中得到的，如果把事物在相对性中确立的思想提高到哲学的层次，那也许就是《道德经》第四十二章中说的：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”对这段话可以有不同的解释，前面我们在“道论”中是从宇宙生成论方面来解释这句话的。如果我换一个角度，或者说辩证的认识论角度来解释，我们对“一”、“二”、“三”的解释可以很不同。“一”、“二”、“三”不是说“One”、“Two”、“Three”，而是“First”、“Second”、“Third”，“道”产生了第一个，有了第一个就可以产生第二个，产生了第二个就可以产生第三个，而所谓的第三个实际是说可以产生出无数个（指万物），而所有这些都是“负阴而抱阳”，都是由阴阳组合而成的，在阴阳的振荡中可以产生新的阴阳之和。而所有这些（第一个、第二个、第三个，以至万物）都是由道产生的，但道本身不是第一个，也不是第二个，如此等等。因此，它不是阴，也不是阳，但它又可以做成阴，又可以做成阳。所以王弼解释“一阴一阳之谓道”说：“夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主，故无方无体，始得谓之道。”这因为“道”是“大全”，它与“一”、“二”、“三”等等是“体”与“用”的关系，’即“本体”与“现象”的关系，而“本体”与“现象”是一对矛盾，是“全体”与“部分”的关系。如果我们从解释学的角度来看，这种解释也许是一种“误读”，但有时正是在“误读”中把哲学问题深化了，发展了。当然“误读”可以分有意义的“误读”和“无意义”的“误读”。我认为，也许太实的“误读”可能是“无意义”的“误读”，例如把“二生三”中的“三”解释为“粒子”、“波”和“场”，这种“误读”可能是没有意义的，因为所谓“粒子”、“波”和“场”的说法等是二十世纪后才有的。但是有一种“误读”，可能原作者自己在提出时，并未自觉意识到，但从方法学上看，应该或者隐含着某种有意义的解释。因此这种“误读”我们可以把它看成有意义的“误读”，或者非“误读”之“误读”。

《道德经》作为一部包含着丰富哲理的书，我们可以看到它处处表现着素朴的辩证法思想。例如第一章的第一句：“道，可道，非常道”，“可道”和“常道”构成一对矛盾，“可道”是说，人们所说的“道”，“常道”是永恒常存的“道”。“可道”是人们所说的“道”，这就是说“道”是在人认识中的“道”，是对象化的“道”；但“常道”作为永恒长存的“道”，它是“大全”，它无所不包，故不可对象化。但正因为有“常道”才可以有“可道”，同样有“可道”才可以推知有不可道之“常道”。第十一章也说明老子辩证思维高明，老子先用车轴和车轮中心车轴穿过的圆木的关系，以器皿的外壳和其中间的空间的关系等为例说明：“有之以为利，无之以为用。”某些事物其有形的方面之所以能被人们利用，正是因为有“无”（空的地方）才可以发挥作用。因此，“有”和“无”是一对矛盾，但正因为是一对矛盾才能发挥相辅的作用。我们知道，老子常说“无为与无不为”，“无为”与“无不为”当然是一对矛盾，这对矛盾如何统一呢？照老子看，你只有“无为”（有所不为），你才有可以选择有所作为的自由，例如，你自身不贪污腐化，你才有整治别人的贪污腐化的作为；你只有不为某种功利的目的作学术研究，你才能在学术研究的方方面面上取得重大成就。作为领导者，你不做什么具体的事，才可以让你的属下充分发挥他们的聪明才智去完成他负责的那部分事。因此，我们可以说，老子认识到了矛盾的普遍性，这无论如何可以说是中国古代的智慧。

2．事物的发展、变化是由量变到质变

大凡古代的朴素辩证法都是从日常生活经验中得出来的，老子也不例外。《老子》第六十四章中说：“九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下。”第六十三章中说：“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”（做天下困难的事，先要从做小事开始；做天下伟大的事业，开始总是从具体的事做起）人们做事情，不可能一开始就做最困难的、最伟大的事，总是从小的事和具体的事开始。这是因为，任何伟大的事业不可能一蹴而就，总是要有一个量的积累过程，积累到一定程度事物就发生了质的变化，例如我们要到南京去，这是我们的目标，只有一步一步地走，到最后这个目标才能实现，在没有到南京之前，都是量的积累，到达了南京，目标实现了，这样才可以说这件事发生了质的变化。老子认识到量变可以引起质变，因此他用此提出治世之策略，他说：“为之于未有，治之于未乱。”要在事物还没有发生问题之前，先把它处理好；要在事物还没有乱起来时，先把它理顺。为了把天下治理好，就必须使量变不至于发展到质变，而破坏社会的安宁。因此，老子提出应该用“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”的办法，来使社会保持平衡。他把“损有余而补不足”称为“天之道”，就是说它是宇宙的法则；而把“损不足以奉有余”称作“人之道”，是“人为”的做法，而“人为”是违背“道”的“自然无为”的要求的。社会的基础是老百姓，统治者对老百姓如果不断地索取，这样就会由小乱变成大乱，危及整个社会，当然也动摇统治者的统治。《老子》第七十五章中说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（老百姓所以遭到饥荒，是由于统治者吞取的租税太多，因而陷于饥荒。老百姓所以难治理，是由于统治者没完没了地折腾他们，因而难以治理。老百姓所以用生命冒险，是由于统治者无止境地追求财富以享乐，因而老百姓最后不得不用生命去冒险反抗剥削压迫）可见，统治者对老百姓剥削压迫的程度变大，在这种量的积累中最后老百姓会起来推翻现存的统治，而使社会发生质的变化。老子不仅认识到，事物存在着量变和质变的关系，而且他认为这是“道”的要求，如说：“物壮则老，是谓不道，不道早已。”事物发展到顶点，就必然走向衰亡，这是因为发展得太壮大（量变到极致），事物就会走向反面（必然要衰亡，发生质的变化），这是因为事物发展得过于壮大不符合“道”的要求的缘故，不合乎“道”的要求，必然很快死亡。所以由量变到质变也是“道”的法则。

3．对“转化”的深刻认识

据记载春秋时期有所谓“五霸”，但是没有一霸可以永远是霸主，齐桓公、晋文公、楚庄公、宋襄公、秦穆公，一个个称霸一时，又由盛而衰。就自然现象说，寒来暑往，月有盈亏。这就是说，事物的矛盾双方是会发生转化的。老子生活在这个时代，对这些现象作出了理论上的概括，大家都很熟悉的“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（第五十八章）就是老子的名言。祸福是会相互转化的。做任何事情，如果只看到它取得成绩的一面，那么其缺点和错误的方面就会发展起来，最终这事业就会失败。但是如果能从失败中认真总结经验教训，事业也就可能重新发展起来。在《老子》书中，对事物的分析充分体现了他运用辩证法的智慧。在《道德经》中许多章都讨论到这个问题。第九章中说：“功成身退，天之道也。”一个统治者在他成功的顶峰时应该退下来，这是天经地义的道理。我们可以设想，一个成功的统治者，往往会因为他的成功而傲慢，听不进不同意见，而把事情弄糟，能在最成功的时候主动退下来，这说明他对天经地义的道理有所认识。第二十章：“善之与恶，相去若何？”“善”和“恶”之间可能只有一步之差。是好事还是坏事，这中间有个度的问题，本来可能是好事，但过了一定的度就变成坏事了。这种例子在生活中太多了，例如对孩子，爱护他是对的，但爱得过分，成了溺爱，那就是坏事了。《道德经》第三十章和第五十五章都说到，“物壮则老”。第四十二章说：“或损之而益，或益之而损”，“损”和“益”是可以相互转化的。有人常常提醒你的不足之处，反而对你有好处；相反，常常吹捧你，这实际上是害了你。又如，第三十六章：“将欲取之，必固与之”，第五十八章：“正复为奇，善复为妖”，第七十八章：“弱之胜强，柔之胜刚”等等，都说明事物的矛盾双方可以相互转化。因而，老子有一段概括的话：“反者道之动，弱者道之用。”“道”的法则是向相反的方向转化的；“道”的作用是扶持柔弱。任何事物都是有盛有衰，盛极必衰，这就是说事物都会向它的反面转化，这是“道”的法则。新生的东西开始时都是比较柔弱的，而正因为它是新生的才有发展前途，这正是“道”所要扶持的，所以老子说：“弱之胜强，柔之胜刚。”在生活中，不可能毫不付出，就能得到你所要求得到的，应该是首先有所付出，然后才会有收获，“将欲取之，必固与之”。毛主席曾说：“《老子》是一部兵书。”这话很有道理，在《老子》这部书中，直接说到“用兵”的地方至少有十四处，第五十七章中说：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”治国要用正常的办法，而用兵则要求出奇制胜，对内对外能行“无为”之“道”（即顺应着自然，不强迫别人做什么）则天下都会拥护你。老子特别认为，“兵”是凶器不应随便动用，他说：“夫唯兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”（第三十一章）打仗不是好事，谁都讨厌它，所以了解“道”的智者不会随便去做这样的事。那些无端挑起战争的人，是不可能使他的愿望得逞于天下的。（“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”）所有这些都说明，老子在运用辩证法、特别是矛盾相互转化的思想时有着很高的自觉性，这不能不说在我国当时的理论思维水平已达到很高的境地。

在讨论到事物（或矛盾）会向其相反的方面转化的问题上，老子提出了一种防止向相反的方面转化的理论，在第六十六章中说：

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。

大江大海之所以可以容纳一切小河的流水，是由于它处在底下的地方，所以能作为一切小河的领袖（收容者）。统治者要统治好老百姓，首先在对老百姓说话上，得表示谦虚；如果想领导好老百姓，必须把自己的利益放在老百姓的利益之后。老子这种试图不让事物向不利的方面转化的思想，在其他一些章中也有。例如第六十四章：“为之于未有，治之于未乱。”我把这种思想叫作“处下”的思维方式，“处下”（处在一种特殊的低下地位）可以预防事物向不利的方面转化。这一情况，表面上看来是处于不利的地位，实际上正是处于十分有利的地位。

4．老子对“否定”意思的认识

如果说把老子的思想方式与孔子的思想方式相比较，我们可能更好地了解老子辩证法作为一种方法论的特点。照老子看，虽然事物的两极（如“有”和“无”、“阴”和“阳”）是相对应的，并且是相互联系着的，可以互相转化的，但是两个相对应事物其一总是处在两极中的一极，因此老子注意的是要找寻此一极相对应的彼一极，例如要从美方面（一极）找丑方面（一极）等等。而孔子则不一样，虽然他也注意到事物有对立的两极（如“过”和“不及”），两极之间也有着联系，并可以互相转化，但他注意的则是找两极之间的“中极”，这就是孔子的“中庸之道”。如果说，老子重视的是在一极中找相对立的另一极，即是由正极找相对应的负极，包含着对“否定”意义的认识，那么孔子重视的在两极之间找中极，即“中庸之道”，则更多地包含着对“肯定”意义的认识。

老子说：“道常无为而无不为”，如果说“无为”是对“为”的“否定”，那么“无不为”则是对“为”的“肯定”，它作为一种方法论的公式可以如下表述：通过否定达到肯定。老子认为，通过否定达到肯定是“道”的特性。“通过否定达到肯定”是老子的认识原则，我们对这个问题可以从两个方面进行分析：（1）我们知道，照老子的看法，“道”不是认识的对象。“道，可道，非常道”，可道之“道”不是无名无形的永恒不变的“常道”，那就是说不可能在经验中得到对“常道”的认识，或者说我们不能用一般的方法认识“道”。因为，认识总是认识有名有形之物，而“道”无名无形，它不是什么。作为一般认识的对象，它必是什么（即有其规定性），而“道”不是什么（无规定性），所以就无法用经验的方法说它是什么，只能说“道”不是什么。因此，老子认为必须先把一般的认识经验去掉，以致在思想中把有名有形的经验性的东西统统去掉，才不会用经验性的认识说“道”是什么。达到这种地步，才符合“道”的“无为”的要求。而“无为”才可以“无不为”，也就是说，“道”不能用经验的方法来把握，而得另辟途径，这个途径就是“通过否定达到肯定”的方法。从说“道”不是什么而了解“道”，即否定“道”的经验性认识之后，从超乎经验的觉悟上才有可能把握“道”，而“与道同体”。（2）在《道德经》中把宇宙本体称为“道”，这由原则上说也是不合老子思想体系要求的，因为“道”作为世界的本体不能说它是什么，作为世界本体的“道”就是“道”，它不能以名称之，而称它为“道”是没有办法的办法，只是勉强给它一个名称，“有物混成，先天地生。……吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”。因此，在《道德经》中对“道”所作的说明，大都用一些不确定的或者是极其模糊的、甚至是否定的形容词来描述，以免人们把“道”看成什么具体的东西，例如用“玄之又玄”、“恍兮惚兮”等等。由此，作为一种以否定为特征的方法论的老子哲学，大体上可得到以下的看法：

《道德经》的论证方法可以称之为“否定”的方法，或者称之为“通过否定达到肯定”的方法，这种方法有时我们也把它叫作“负”的方法。这种“负”的方法不仅为老子所采用，例如庄子也用这种方法为他的哲学作论证，他认为人要达到“精神上自由”的境界，就必须否定“礼乐”、“仁义”等等，甚至还要否定对自己身心的执著。这种“否定”的方法也影响着魏晋时期思想的各个方面，魏晋玄学提出“得意忘言”的方法，认为语言只是一种工具，它不是事物的本身，或者说语言仅仅是表达意义（思想意义）的工具，只有不执著于作为工具的语言才可以透过语言、忘掉语言体会到“意”（事物的内在本质，或者说“存在”的“所以存在”的根据）。也就是说，只有透过现象才可以得到本质，如果以“现象”为“本质”，抓住“现象”不放，那就得不到“本质”。因此，在文学中有所谓求“言外之意”，音乐中有所谓求“弦外之音”，绘画中有所谓求“画外之景”，这种思维方法深深地影响着中国的文学艺术理论。在印度佛教中也有这种“负”的方法，而中国佛教禅宗更是以一种中国式“负”的思维方式来作论证。佛教当然要求解决如何成佛的问题，原来在印度佛教主要通过坐禅、念经等等达到超脱轮回，达到“涅槃”境界，而禅宗认为，肯定坐禅、念佛、拜佛等等是不能成佛的，这是因为把这些形式的东西看成“成佛”的办法抓住不放，这是根本不能成佛的。只有否定这些形式的方法，不去执著于这些形式，才可能觉悟而解脱，以成“佛道”。故禅宗大师慧能说：“一念迷，即众生；一念觉，即佛。”禅宗这种思维方式与老子的“否定”的方法有着密切的联系。

由此可见，老子哲学的否定方法至少包含着三个对提高人们理论思维很有意义的内容：第一，他认识到，否定和肯定是一对矛盾，而且否定比肯定对认识事物更为重要，从否定方面来了解肯定方面比从肯定方面来了解肯定方面，会对事物有更深刻的认识。第二，否定中包含着肯定，用否定对待肯定，恰恰可以成就肯定，或者说可以完成更高一级的肯定。第三，由否定方面看到了矛盾相互转化的重要意义，并提出由否定方面阻止使事物向其相反的方向转化的可能性。老子把预先处于否定的方面作为阻止事物向相反的（不利的）方向转化的手段。虽然老子的“否定”思想（“负”的方法）并不是说非常完善，但是作为一种思维方式或者作为一种论证方式在哲学上无疑是有它重要意义的。

五、《道德经》所包含的思想对我们今天有什么意义

我们首先得说明两点：第一，任何哲学思想对人类社会说，它只能解决某些问题，而不可能解决人类社会的一切问题，而且古代的哲学思想只有在进行现代诠释的条件下，它才有可能解决当今人类社会某些问题，甚至还得有诸多方面的配合，经过现代诠释的古代思想才有可能落实于操作层面，它才可以发生实际的作用。第二，老子的哲学中虽然有对今日社会有正面价值的思想，但它同样包含着不适合今日需要的部分，甚至错误的思想内容，例如，否定知识的意义，愚民的政策，对矛盾转化的条件的缺乏了解，甚至有些不能自圆其说的地方，例如如何把他思想体系中的宇宙生成论与本体论统一起来；如何使他思想中道德境界和作为手段的各种策略相互协调；如何使知识和智慧都占有其应有的位置，以及如何消解其理想社会的乌托邦性质等等，都是老子并没有解决的问题。罗素在他的《西方哲学史》中说：

不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。

我认为，罗素的这段话很有意义，正因为老子哲学存在着某些内在矛盾，这就要求我们揭示其矛盾，而把思想推向前进。如果把某种哲学看成放之四海而皆准的绝对真理，很可能这种哲学是完全错误的哲学，很可能无益于人们的思维水平的提高。

对老子哲学有无现实意义和有什么现实意义，我们可以从许多方面来讨论，在这里，我只就老子哲学中两个很可能对今日人类社会生活有意义的方面提出一点看法。

我们知道，当今人类社会面临的最大问题是“和平与发展”问题，20世纪科学的进步虽然为人类社会带来了财富的巨大增长，但也给人类社会带来了巨大灾难。在这一个世纪中发生了两次世界大战，使自然环境受到严重破坏，如果再这样发展下去，人类将毁灭其自身。人们都希望21世纪能成为一个“和平共处”和“共同发展”的世纪，这样就必须较好地解决人与人之间的关系（扩而大之，就是要解决好国家与国家、民族与民族之间的关系）和人与自然的关系。我认为，老子的“无为”思想可以从一个方面在处理“人与人之间的关系”上作出有意义的贡献。前面我们已经说到，老子提倡作为“无为”的基本内容的“不争”和“寡欲”，应该说是很有意义的。不要去夺取那些不应该属于你的，不要为满足自己的私欲而损害他人。《老子》第五十七章引古代圣人的话：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”如果我们给它以现代诠释，大概可以得出很有意义的启示。在一个国家中，对老百姓干涉越多，社会越难安宁；在国与国之间对别国干涉越多，世界必然越混乱。在一个国家中，统治者越要控制老百姓的言行，社会就越难走上正轨；大国强国经常动用武力或以武力相威胁，世界就处于动荡不安和无序之中。在一个国家中，统治者没完没了地折腾老百姓，老百姓的生活就更加困难和穷苦；大国强国以帮助弱小国家之名行其掠夺之实，弱小国家就愈加贫困。在一个国家中，统治者贪得无厌的欲望大，贪污腐化必大盛行，社会风气就会奢华腐败；发展国家以越来越大的欲望争夺财富和资源，世界成为一个无道德的世界。据此，我认为“无为”也许对一个国家内部的统治者和世界各国的领导者们说是一服清凉剂，使人类社会能走上“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”的发展道路。

前面我们已经讲到老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的理论，这就是说归根结底人应效法“道”的自然而然，或者说人应该“顺应自然”，以“顺应自然”为法则。特别是作为领导者（或统治者）说更应如此，所以老子说：“（圣人）以辅万物之自然而不敢为。”（第六十四章）领导者只能辅助万物的自然发展而不敢做违背自然法则的事，但是人类（特别是那些领导者）常常违背“自然”，这样人类就会受到惩罚。另外一位先秦道家的思想家庄子讲了一个故事：

南海之帝为鯈，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鯈与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。鯈与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

这个故事看起来极端了一点，但其所表达的思想则非常深刻。人类是自然的一部分，决不能对自然作破坏性的无量无序开发，把自然界开发成一死寂的东西，人类如何生存？而当今的现实情况，正是由于人类对自然界的破坏性无量开发，造成了资源的浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，环境污染，生态平衡的破坏，已经严重地威胁着人类自身生存条件，在这种情况下，道家的“顺应自然”的理论是应该受到重视的，我们应善待自然。

最后，我想再说一遍，任何伟大的古代思想家，他们的哲学思想只是其中某些部分对人类社会有积极意义，不可能解决人类社会的一切问题，而且他的思想必须进行现代诠释，以适应现代人类社会生活的要求。恩格斯在他《反杜林论》的附录中有一段说：

体系学在黑格尔以后就不可能有了。世界表现为一个统一的体系，即一个有联系的整体，这是显而易见的，但是要认识这个体系，必须先认识整个自然界和历史，这种认识人们永远不会达到。因此，谁要建立体系，他就只好用自己的臆造来填补那无数的空白，也就是说，只好不合理地幻想，玄想。

我认为这段话非常重要，但是很少有学者引用，这很奇怪。任何哲学思想都是一定历史条件下的产物，它不可能是放之四海皆准的绝对真理，因此，我们对任何哲学思想都应作实事求是的分析。我还得作一点说明，对《老子》（《道德经》）的各种解释（包括各种注释。按：元道士杜道坚在《道德玄经原旨序》中说：“《道德（经）》八十一章注者三千余家。”）都是解释者的解释，都会打上时代的烙印。上面我对《道德经》的种种分析，也只是我的诠释，它是否合理、是否有意义，这只能由读者和时间来检验了。

本文原收入《智慧的感悟》，北京，华夏出版社，1998。