一　东亚的世界秩序构图

今天我们称为东亚的地域，是十九世纪西洋把地球联结为一体之前存在的多个文明圈中的一个，在人们的观念中，是一个自成一体的世界。这一世界位于欧亚大陆的东端，是以距今2000余年前诞生的中华帝国为中心形成的世界，蒙古人种与使用表意文字汉字是这个世界的共通点，直至今日仍然与世界其他地域之间存在着明显不同的特性。这个地域中存在着大小各异的几个国家，政治、经济、文化等各个方面均处于优势的大帝国就是“中国”，中国与周边各个国家结成的关系总和，构成了这个地域的国际关系。今天人们把这一关系称为“中华世界秩序”。

这一国际秩序与今天处于主导地位的主权国家秩序具有完全不同的结构。后者是一种多个主权国家之间以对等关系为基础的多极秩序，而中华国际秩序是单极的，是由中心向周边展开的阶层关系。清代末期的政治家康有为称之为“一统垂裳”，即在一个皇帝之下形成的尊卑关系（见图1-1）。这一秩序的规则是由“中心”规定的。不过周边各国虽然接受这一秩序，但仍然各自作出独自的解释。这里的世界秩序并非处于同一平面，是由中心与周边各自作出的两种解释重合而成的(1)。

中华的世界规定

规定中国式世界秩序的原理被称为“华夷”观。在世界的中心建构起来的文明中心就是“天朝”，支配宇宙的至高无上的“天”承认具有德行的君主，君主被授予“天命”，即具有向地上的人们传授“道”的使命，君主以此实施统治。根据是否经过教化，人类被划分为“华”与“夷”两类。不过，这一分类不是一成不变的。离皇帝越远，接受教化的人会逐渐减少，因此越向“周边”移动，“华”的程度就越低，“夷”的色彩则愈浓。这一世界观不同于今天的主权国家，不会简单地划线严格区分内与外，而是一种从中心向外扩展的同心圆关系，越向外扩展，与中心的关系就越弱（岸本，1998a；茂木，1997）(2)。

不过，与近世日本同一时期的清朝统治者，则与汉民族的王朝不尽相同，拥有稍微复杂的秩序构图（杉山，2010）。清朝是由居住于今中国东北地域的女真族建立的王朝，十七世纪中叶进入中国北部的中原（黄河中下游的文明中心），统治居住在那里的汉民族。在这之前，女真族统一东北时，从蒙古族首领那里接受了自成吉思汗以后首次授予的“大汗”称号，依靠这一资格，获得了蒙古族、西域的穆斯林以及南部的藏族的臣服。之后把部族的名称也改为“满洲”。马克·马尔科注意到这一点，把清朝的统治分为“大汗”统治的半月形西北部和由“皇帝”统治的半月形东南部（见图1-2）。清朝以满族为主体并吸收其他民族构成的“八旗”为中心，实施其统治。而对东南的半月形，政治组织则沿袭了明朝的制度。以北京为中心向外扩展，呈现出以下的关系。

第一是地方，即汉民族占多数的地区，派遣经过全民均有资格参加的科举选拔并由皇帝任命的官员实施统治的省—府—县的范围；第二是土司、土官，即各少数民族居住的地区（四川、云南的西南部），朝廷向其首领授予文官或者武官称号实施间接统治；第三是册封国，皇帝向远方的国家发出派遣使节的邀请，使节进献象征对皇帝表示臣服的贡品（朝贡），作为回报，皇帝授予“王”的称号（册封），这一范围包括朝鲜、琉球、越南、缅甸等；第四是朝贡国，仅允许朝贡，并不寻求册封的国家（泰国等）；第五是互市关系，即：既不对其册封也不要求朝贡的国家，仅允许民间商人进行贸易，例如日本、西洋各国。

在这当中，册封与朝贡相当于今天的外交关系。但在当时，这种关系被视为皇帝与周边国王之间的君臣关系，因此使节来访时，由礼部的官员负责接待。与西北半月形部分之间的关系则由“理藩院”管辖。理藩院负责掌管与满族以外的西北其他各民族即“藩部”(3)的关系。

“天朝”与周边国家之间的关系依据华夷观念构成。周边国家的首领接受“天子”派遣的使节发出的邀请，仰慕中华之德而派出使节，呈上作为臣下表示臣服的文书（称为“表”）与各种特产，这就是朝贡。使节回国时，皇帝为了表彰臣下的忠诚，则下赐（回赐）代表文明的名贵物品（高级丝织品、陶瓷器等）。这是以君臣的上下关系为前提的互赠交换关系。当“天朝”希望维持与朝贡国之间的紧密关系时，会特别授予历法（正朔），将其纳入“天”的秩序，或者再授予文书（即“册”）和国王的印（国玺），宣布将其首领列入“王”的序列。这就是册封。接受册封的国家把中华称为“上国”或者“宗主”，中华则把册封国称为“藩属”，二者之间的关系被称为“宗属关系”。这一君臣关系由三跪九叩（在皇帝面前下跪三次，每次下跪时叩头三次）等表示臣服的严密礼仪约束着。从周边国家角度来看，或许只是表面上服从之，但是经济方面与文化方面的回报却是十分丰厚的。

不过，像近世日本那样，仅仅依靠民间商人的交易、即“互市”也并非不可能。与明朝时期不同，清朝时代中国与周边国家之间的关系中，互市占有很大比例（岩井，2010）。

这一秩序在运用时实际上是十分灵活的。但在观念上，上下关系被视为绝对，天朝绝不承认与自己对等的“他者”。这是因为依据“德”的教化是由皇帝独占的。反言之，人之所以为人，就意味着人人均可与道有缘，因此在理论上，人人均需服从皇帝的德治。这里不存在排斥的逻辑，倒是包容的逻辑更为凸显。对于仰慕德行者，无论何人均可以接受，并授予与之相符的地位。世界是多样的，对于自认为是全世界统治者的皇帝，的确需要这样的逻辑。在西洋强力介入前的十九世纪东亚世界，存在着与近代国民国家严格区分自己与他者、排斥他者的原理完全迥异的原理。

周边国家的世界图景

此外，中华帝国规定的世界秩序并未被周边国家原样接受，接受的过程中也伴随着抵抗（三谷、李、桃木，2016）。当十七世纪发生了“华夷变态”，即原本为“夷”的满洲攻入北京后建立起被称为大清的王朝，夷狄与汉民族的中华之间的关系颠倒时，这一问题显得尤为突出(4)。

华夷观念中包含着汉族的优越地位与中国文明的卓越这两个方面。在明朝那样二者并行不悖的时代，不会发生问题。而在少数民族成为统治者的清朝，二者之间就产生了背离。清王朝为了证明原本属于“夷狄”的统治者的正统性，将区分中华与夷狄的标准切换为是否通晓文明的原理、是否通晓普遍性的人之“道”与伦理，以及是否遵从体现道的“礼”，以此为判断基准（岸本，1998b）。提到“礼”，满族的风俗与汉族的风俗迥异这一点必然成为问题。“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也”（《孝经》），汉族将不剃发视为守孝的标准。而满族人则有剃去头发前半部分，把后面的头发编成辫子，即“辫发”的习俗，并强制要求中原所有汉人均剃发。但看发型一点，就可知满族的习俗与汉族之间存在巨大差异。满族剃发的要求必将引起汉民族的抵抗。

在周边国家，清朝的正统性也成为问题。何以将原本为夷狄的满族人统治的国家称为中华？为何要向其表示尊敬与臣服？在这一问题上，朝鲜的反应饶有兴味（桑野，1996）。朝鲜的国号是明王朝授予的，因此朝鲜是与汉民族的中华保持着最密切关系的国家。从这一立场出发，朝鲜过去一直把生活于临近地区的女真族视为夷狄，朝鲜曾先后两次被夷狄女真人蹂躏。女真人改称满洲人后，强行要求朝鲜接受宗属关系，在朝鲜内部引发了种种抵抗运动。朝鲜儒学者当中有人提出征讨清国（北伐论）。政府方面虽然在正式文书中使用清朝的年号，但在国内举行祭祀活动时，仍然使用明朝的年号，十八世纪时还在王宫中设立了大报坛，以此特意感谢明朝的恩义，或者举行否定清朝统治正统性的祭祀典礼。他们认为，中华原有的文明随着明朝的灭亡，已经远离了中原，现在只保留于朝鲜这里。“小中华”思想由此诞生了。朝鲜不仅对清朝采取了阳奉阴违的态度，在国内甚至出现了视本国文明为中心的思想。

同为周边国家，越南则采取更为大胆的态度。越南的君主接受了册封，被授予“越南国王”的印玺，却对国内和周边国家自称“皇帝”“天子”，把清朝称为“北国”，把自己称为“南国”。与面对中国时不同，当面对国内和周边国家时，越南不承认与中国的关系是宗属关系，公开宣称仅仅是地理位置各处于南方与北方的国家间的对等“邦交”。他们还对邻国以“中华”自居。越南把金边、磅堪、万象、清迈、琅勃拉邦、毛淡棉、仰光、曼德勒，以及法国、英国等派遣使节前来访问的宫廷与国家统统视为前来朝贡的封臣。

这些事实表明，越南与朝鲜一样把自己视为“小中华”，这种态度显示，这也是中华帝国周边各个国家的共同倾向。不过，只有越南接受自身规定的“小中华”。十九世纪初期，柬埔寨的宫廷同时向越南和泰国朝贡（小泉，2011）。当时，柬埔寨的双重朝贡获得了越南与泰国双方的承认，但是从旁人的立场来看，越南和泰国同时处于柬埔寨的上位，就这一点而言，双方应该是对等的。这一双重朝贡体系在后面考察的琉球那里也可以看到，是一种常见的现象，其结果就是在位于大国周边的小国家群中形成了一种对等的国际秩序。

如上所述，在中华与周边产生的世界图景中，存在双重交错的视点。其中，虽然有程度上的差异，周边国家都采取了臣服于“中华”的态度，并利用这一关系，再进一步建构或者复制自己的世界秩序，将自己定位为“小中华”。这一结构依靠下面的惯例得以存在：根据外部与内部，或者对手为谁来选择用语，对方的解释与自己的解释之间即使存在出入，也不予理睬（三谷，2010；渡边，2012）。