三 精神文化深度问题
所谓精神文化深度问题，就是如何从文献的验证中深入文化意义的透视。中国文学、文化、历史的研究材料浩如烟海，不想在材料海中沉没，就得留出地步，探出头来，从材料中发现价值、意义、智慧、学理，这是任何有创造性的学者，或者任何一个要使书本知识能化得开的人，必须思考的问题。读书化不开，那就等于没读。“化”字非常重要，“化”字在古文字里，左边是站立着的“人”字，右边是颠倒着的“人”字，就是翻跟斗，我一个跟斗翻到你那儿，你一个跟斗翻到我这儿，也就化了。
为了考察这个命题，可以举出陈寅恪研究北朝史的例子。《北史》记载北朝两个少数民族官员辩论天象与礼仪的关系，其中一人看到对方引用汉语典籍说理，就骂他“汉儿多事，强知星宿”，其实对方是个鲜卑族人，只因为知道一些汉族礼仪，就说他是“汉儿”。《资治通鉴》卷一百七十一记述此事，胡三省注就看到这其中隐含种族和文化的关系。陈寅恪由此强调，中华文明是文化重于种族。[38]就是说种族的矛盾可以用文化去包容和化解，这一点为某些异域文化难以达到。所以中国许多民族都认同中华文化，只要认同文化，就是中华。不管你的血缘、种族，只要有文化认同，就可以和睦相处。清朝入关，认同汉族文化，汉族也逐渐认同它。开始江南士大夫不与清朝合作，顺治皇帝非常挠头，怎么办？他问了一个汉族大臣。这位大臣出了一个主意：开科举。顺治年间就举行科举考试。江南士子抵制，不来参加考试。朝廷就降低录取标准，而且提高进士待遇，过去一甲、二甲进士，授予翰林院庶吉士，外放只给六七品的县令；现在安排当四五品官，靠一张试卷就荣华富贵，这是很有引诱力的。江南士子看了之后，那中榜者平时功课还不如我呢，就靠考一场试，就得了知府，那我也可以去考。一次、两次，到了第三次，大家都坐不住了，都去考科举，一下子就把江南的士子都吸引过来了。他们慢慢地就认可清廷的文化姿态，清廷认同儒家文化，认同代圣贤立言的八股文，这就不必过分计较他们的种族了。中华民族的文化哲学跟西方不同的一个特点，就是文化重于种族，这就使得中华文明在具体的民族之上，形成一个融合多元民族的总体民族，这种文化哲学、文化景观在世界上几乎是独一无二的。
在透过“一体而融合多元”的文化哲学的基础上，我们应该顾及自身的文化脉络，从汗牛充栋的材料中探索和发现深层的意义。
从经典作品中读出深层的意义，有两种重要方法值得思考：一曰破解精彩，一曰追问重复。
经意或不经意的重复出现，并非无缘无故，可能关联着深层的文化心理。如果在一些经典作品中，发觉以某种形式重复着一些场景、现象、故事成分，可就要当心，一定要追问这类重复的奥妙何在。追问是对问题意识的敏感。比如，我们读明代从民间逐渐演化为文人集成改定的三部最重要的古典小说《三国演义》《水浒传》《西游记》，关切它们之间是否存在相互重复的叙事因素。经过反复比较掂量，发现这三部小说的主要人物结构，都存在一个“主弱从强”的问题。就是第一把手比较懦弱，跟从他的人都比较强。《三国演义》中刘备和孔明、关张、赵云是这么一种模式，《水浒传》中宋江和吴用、林冲、李逵，也是这么一种模式，《西游记》更不用说，唐僧和孙悟空、猪八戒，明显是主弱从强。这就有必要追问：为何如此？
首先“主弱从强”是一种非常高明的叙事艺术设计。《西游记》如果把唐僧写得跟孙悟空一样高强，那《西游记》就不用写了，因为一个筋斗云就能完成西天取经。正是因为唐僧比较懦弱，同时又没本事，还长了一张娃娃脸，有一身据说吃了之后长生不老的嫩肉，这就引得沿途的男女妖怪垂涎三尺，不断地招灾惹祸。于是只能靠孙悟空、猪八戒来给他破除灾祸，这就形成了一种叙述的张力。同时，孙悟空和猪八戒这哥俩儿又不一样，孙悟空是个野神，无法无天，野性不驯；猪八戒是个俗神，俗世的七情六欲非常的发达。这哥俩儿碰在一起，就非常好看，充满了戏剧性和幽默感。
取经四众汇齐后，继续往前走，那黎山老母邀请三个圣化成富家的寡妇和女儿，住在松林别墅，等着他们四个家伙到来，要招他们来当女婿。唐僧害怕得不得了，说这与佛门规矩不合，推让给孙悟空。孙猴子忙说我不会这个，指着猪八戒说：呆子会，他在高老庄的时候干过这种营生。猪八戒嘟嘟囔囔地辩解：和尚都是好色的，为什么要找我老猪开玩笑呀。他说完后，声称要拉着马去后面吃草，便去找那个老太太，一口一个娘，说：娘你别看我师傅唐僧长得俊，但是不中用，我老猪中用。孙悟空变成红蜻蜓，飞回来向唐僧汇报，唐僧还不相信。老太太告诉猪八戒，三个女儿娇美任性，都不喜欢他的大嘴巴，怎么办？只好让猪八戒去撞天婚，把他眼睛蒙上，摸着谁就是谁。老猪心痒痒地东找西摸，一回摸着柱子，一回摸着桌子腿，碰得鼻青脸肿，最后一个网兜把他兜住，挂在松树上。第二天醒来，不见了大宅院，唐僧师徒睡在松树林里，就是没有八戒。八戒远远地被吊在树上，孙悟空跑过去说：呆子，你娘到哪儿去了？也不请喝喜酒。对他百般调侃。猴子、猪精打打闹闹，好戏连台，九九八十一难就不显得单调，读者乐呵呵地跟着他们一路走了十万八千里。但还有一个沙和尚。沙和尚的作用是什么呢？沙和尚的作用就是“无用”，他要是像孙悟空、猪八戒那样有本事、好出头，哥们三个就摆不平了。他无用才能大用，他成了取经群体的黏合剂、润滑油。如果没有沙和尚，师父给妖怪抓走，孙悟空、猪八戒可能就散摊子了，一个回花果山，一个到高老庄去了。就是因为有个沙和尚，苦口婆心地劝解调和，一会儿这里抹一抹，一会儿那里抹一抹，七抹八抹，最后抹到西天去了，完成了他们取回真经的生命承诺。所以这种人物结构是一种很大的智慧，对于叙事文学的审美要求，发挥了巨大的杠杆效能。
但是还要追问，只是一部《西游记》摆弄“主弱从强”的伎俩也就罢了，但是《三国》《水浒》这些从民间演变出来的大书，都不约而同地重复“主弱从强”，这就非同一般了。如果再看《隋唐演义》和《封神演义》，也对“主弱从强”不离不弃，这就说明这种人物结构带有深层文化的普遍性。就像中国古代的智慧人物都能掐会算，带有方士化的倾向一样。姜子牙能掐会算，诸葛亮能掐会算，徐茂公也能掐会算。似乎智慧人物如果没有这种素质，光会指挥千军万马，好像智慧还不够高明，还不够神秘莫测。为什么出现这类问题？这就涉及中国文化的深层结构、深层意义。《论语·子罕》说：“子曰：知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”《论语·宪问》又说：“子曰：君子道者三……仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”《礼记·中庸》说：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”儒家这些经典都把仁、智、勇三者，作为通达天下的道德能力进行综合对比的思考。经过反复追问和探究，“主弱从强”的人物结构原来折射着中国文化中仁、智、勇三者的深层关系。第一把手代表着仁，依凭仁而赋予智与勇以价值。这种赋予，是旗子，是带有本质性的。如果没有唐僧赋予孙悟空、猪八戒以价值，他们再有本事，也只不过是个妖精。变猴，变猪，狐狸精变人，有什么区别呢？所以信仰使妖精变成法力高强的战斗神。《三国演义》如果没有刘备仁政爱民的思想行为，诸葛亮的谋术就变成一个策士的诡计；关张、赵云也只不过是会拼拼杀杀的一勇之夫。同时智和勇又反过来赋予仁以动力，没有智与勇而只是讲仁，就像孔子、孟子到处奔跑，卫灵公请教的是战阵，齐宣王接受的是孙膑“围魏救赵”“马陵之战”那一套兵家本领。所以仁要发挥作用，需要智、勇提供动力。在中国文化结构中，仁对智、勇制约，是以柔克刚，是以柔来驾驭刚的。仁驾驭智、勇，三者互为本质与功用，就可以形成一往无前的综合力量。
追问深层意义的另一种方法，叫作破解精彩。一部经典著作不可能所有的部分都精彩，都精彩就不精彩了，红花总要绿叶来扶持。既然是众所公认的经典和它的最精彩之处，那就隐藏着群体潜意识的症结。《史记》是中国正史第一书，鲁迅称它为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”[39]，那么《史记》最精彩处何在，绝唱发自何方？《史记》写得最精彩的，是《项羽本纪》。那就应该追问，《项羽本纪》何以出彩？分析《项羽本纪》的叙事结构，就会发现，太史公除了交代项羽的身世之外，实际上写了项羽的三个故事：一个故事是巨鹿之战。项羽率师北上，在河北巨鹿与章邯带领的秦军主力相遇，陈胜、吴广都被章邯的军队打得落花流水。面对章邯大军，各路诸侯都恐惧得不敢出战，只作“壁上观”，项羽率领“楚战士无不一以当十，楚兵呼声动天，诸侯军无不人人惴恐。于是已破秦军，项羽召见诸侯将，入辕门，无不膝行而前，莫敢仰视”。项羽带着军队破釜沉舟，直闯敌阵，一举消灭秦军主力，这是项羽最大的战功，确立了他的霸王地位。第二个故事是鸿门宴。范增准备在席间杀掉刘邦，但项羽妇人之仁，犹犹豫豫，张良、项伯左推右挡，还有樊哙闯进来搅局，就让刘邦乘机溜走了，这就使项羽陷入“楚汉纷争”的人生转折。第三个故事是垓下之围和乌江自刎。最后刘邦、韩信、彭越把项羽围困在安徽省北部的垓下，张良让士兵夜里唱楚歌，使项羽大惊：“汉皆已得楚乎？是何楚人之多也！”于是悲愤失望，在中军帐里跟美人虞姬喝酒歌舞：“力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！”笔者最近探访过垓下，与虞姬墓只隔了一条小河。笔者说：你们旅游发展后，应在河上架桥，给桥起个什么名字呢？就叫奈若何桥吧，“虞兮虞兮奈若何”。故事中最精彩的一幕当然是“垓下歌”“霸王别姬”。但是，出现了一个不容回避的问题：中军帐里“霸王别姬”这一幕，是谁记录下来的？虞姬自杀了，项羽自杀了，中军帐里的江东弟子全部阵亡了，难道是刘邦派了探子或者安了窃听器吗？查无对证。很可能是太史公好奇去采访古战场时，当地父老讲了这么一个故事。但是二千年来，中国人相信不疑，好像没有霸王别姬这一幕，这个末路英雄的圆圈就没有画圆。中国最杰出的一部历史书的最好篇章中画龙点睛的一幕，竟然是民间文学！可见民间传统在一个民族文学、文化中起了何等重要的根本性作用。
文学研究也需要作田野调查，中国人本来就有“读万卷书，行万里路”的传统。王国维勾勒了清代学术的特点，认为：清初学问是大，乾嘉学问是精，道光咸丰以后的学问是变。[40]清初学问之大，跟走路问学有关，顾炎武平生“足迹半天下”，他考察山川风俗、疾苦利病，足迹所及，许多活生生的文化资源就进入他的学问领域，遂成一代通儒之学。太史公为了写《史记》，也在全国探访古迹和民间口头传统，用来与文献相参证。中华民族共同体形成的过程中，有过三次很重要的旅行，对我们文明的建构起了重要作用：一次是孔子周游列国，了解国情，传播道术；一次是秦始皇巡视天下，疏通道路，显示大一统的雄风；再一次是太史公行走关陇、晋冀、江淮、吴越、三楚、齐鲁及西南夷，拓展心胸，搜罗见闻，连通地气，使其撰写的《史记》对中国的历史、政治、文化、树人的建构，发挥了巨大作用。“读万卷书，行万里路”，实际上是以脚尖丈量中国文化的脉络。
破解精彩的重要功能，是激活经典的生命。比如《水浒传》是古典小说的结构。《水浒传》写得最精彩的地方在哪里？在“武松十回”。这十回书，是怎么样写武松呢？它除了写武松景阳冈打虎，显示他的神威奇勇之外，实际上写了武松跟五个女人的关系。由于绿林好汉的行规是好酒不好色，它就偏偏拿你最忌讳、最敏感、最要躲避的事来拷问你的灵魂，哪一壶不开就提哪一壶，看看你对这些女人的生理、心理、行为文化的反应。“五女闹武松”，这五个女人的第一个是潘金莲，家庭里的女人，自己美丽而淫荡的嫂子，抬头不见低头见，还不断地对你进行性骚扰，你怎样对待这个问题？既要考虑家庭伦理，又要顾及江湖道义，武松的应对方法堂堂正正，而未免有点儿过激了。第二个是江湖上的女人，十字坡开黑店卖人肉包子的女老板，母夜叉孙二娘。武松对付她的方法与对付自己的嫂子可不同，包子端上桌后，武松扒拉着包子，问包子里是什么肉，还有毛，是小便上的毛吧？对女老板说小便上的毛，含有调戏的意味。酒里下了蒙汗药，两个押解公人都被醉倒了。武松行走江湖，这种招数瞒不了他，他暗地里把酒泼掉，却假装倒地，两个店伙计来搬这个牛仔到厨房宰割，也许武松会硬功，怎么也搬不动。最后孙二娘脱光了膀子来抱他，武松一个翻身就把孙二娘压在腿下，压得孙二娘哇哇叫。金圣叹评点说：好一个“当胸抱住，压在腿下”。菜园子张青进来通报家门，与武松结拜为兄弟。对江湖上的女人，不打不成交，结果才杀了一个嫂子，又认了一个嫂子。
第三个是市场上的女人，快活林的老板娘。武松被押解孟州府，管牢房的金眼彪施恩以酒肉款待，武松就到快活林找施恩的仇人蒋门神算账。他不是先与坐在绿槐树下交椅上乘凉的蒋门神开打，而是直奔酒店，看见蒋门神的妾在柜台上，就以不规则的市场规矩，对端来的酒挑挑拣拣，还问老板娘为何姓蒋不姓李，又让人家陪酒，“主人家娘子，待怎地，相伴我吃酒也不打紧”，就来这么疯疯癫癫的一套，惹得老板娘发怒才开打，把她扔进酒缸里去。第四个是官场美人计的女人，就是鸳鸯楼的玉兰。这位好汉也有软肋，很是怜香惜玉。张都监在鸳鸯楼下安排筵宴，庆赏中秋，叫武松同来饮酒。又叫出心爱的养娘玉兰唱《月明曲》，张都监指着玉兰说：要择个良辰吉日，将玉兰配给武松做妻室。武松起身再拜，说是“枉自折武松的草料”，意思是说自己是牛马，只能当牛做马来报答了。结果武松被诬陷为强盗，差点儿丧了性命。第五个是野地里的女人，张太公的女儿。武松血溅鸳鸯楼后，化装逃亡，夜走蜈蚣岭，碰到飞天蜈蚣王道人搂着一个姑娘嘻嘻哈哈。武松就拔刀杀死老道，救下姑娘，这个姑娘就是张太公的女儿，要把金银献给武松。在前不着村、后不着店的深山老林里，法律管不着，舆论管不了，一个单身的汉子如何处理这个问题？这五个女人有美有丑，有贞有淫，有爱有憎，有真有假，而且是五种不同的类型，家庭里的，江湖上的，市场里的，官场里的，野地里的。中国小说不是不怎么直接写心理吗？它把握神经上最敏感的弦，绿林好汉与女人的问题，不断地挑逗你，碰撞你，看你如何反应，就把此人的里里外外、前前后后的生活态度、人生行为方式，全抖出来了。这是一种非常高明的写法，专门捅那最敏感、最忌讳的心理中的马蜂窝，捅得你心烦意乱，穷形极相。如此反向着力，是很高明的叙事策略。
但是我们要追问：为何这样写？精彩叙事的深处，隐藏着何种文化意义有待破解？仔细地考察，发现说书人或者施耐庵有一种独特的生活哲学，认为山中老虎可怕，心中老虎更可怕，把女色当成心中的老虎去叙写。武松只有既能降服山中的老虎，以显示他的神威；又从各种不同的角度降服心中的老虎，以显示他的高尚，才能成为中国民间社会，尤其是江湖社会里公认的一个堂堂正正的英雄好汉。金圣叹在《读第五才子书法》中说：“鲁达自然是上上人物，写得心地厚实，体格阔大。论粗卤处，他也有些粗卤；论精细处，他亦甚是精细。然不知何故，看来便有不及武松处。想鲁达已是人中绝顶，若武松直是天神，有大段及不得处。”[41]所谓武松类似天神而为鲁智深不及之处，就是他降服“心中虎”的神圣心理定力。“五女闹武松”，结果闹出了他人性中的神性来。中国文化比较重视人格修养，这种思维方式在江湖文化和民间文化中也得到了真切的体现。
如果从这种角度去追问文学经典的深层文化意义，去破解文学经典的精彩底蕴，揭示中国文学的本质特征和形式韵味，以此描绘出来的中国文学地图，将是精彩纷呈、魅力独具的，能够内之作为我们的精神依托，外之作为我们与现代世界进行文化对话的凭据。
从前面的分析中可知，我们所提倡的文学地图，内在地贯穿着文化哲学。它建构了重绘文学地图的三个学理原则，以及透入文化意义深层的两种有效方法，这就可以由丰富多彩的文学现象进入中国文化的本性和文化过程，对文化的内在结构和动力系统作出横向及纵向描述和剖析，考察文化本性是如何一层一层展开、实现和壮大的。由此我们可以触摸和把握中国文学和文化波澜壮阔的推进，包括它经历兴衰和重建中所呈现的深厚强劲的生生不息的再生力。民族与人通过文化的创造，反过来创造自我，在与众多文化形式的对话与融合中不断充实和提升自身，所谓“海纳百川，有容乃大。壁立千仞，无欲则刚”[42]。遂使这种文化哲学既有博大的兼容性，对于种族文化能够海纳百川；又有刚直不阿的主体性，在世界民族之林的竞争共赢中自强不息。由此而对文学所作哲思，是大国文化创新系统的必有之义；由此所重绘的文学地图，是一个现代东方大国与世界对话和交往的升级版的文化身份证。
[1] 本文系作者在2007年7月中央省部级领导干部历史文化讲座讲演稿的基础上修改而成，2014年10月9日修改毕。
[2] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第113页。
[3] 《管子》，北京燕山出版社1995年版，第226页。
[4] 杨天宇：《周礼译注》，上海古籍出版社2004年版，第241页。
[5] 同上书，第247页。
[6] 薛耀天：《吴越春秋译注》下卷，天津古籍出版社1992年版，第227—228页。
[7] 杨伯峻编著：《春秋左传注》，中华书局1990年版，第1642页。
[8] （汉）许慎：《说文解字注》，（清）段玉裁注，上海古籍出版社1981年版，第499页。
[9] （清）周希陶：《增广贤文》，安徽文艺出版社2004年版，第5页。
[10] （唐）李肇：《唐国史补》卷上，《影印文渊阁四库全书》第1035册，台湾商务印书馆1986年版，第421页下栏。
[11] 梁启超：《王荆公·叙论》，中华书局1936年版，第1页。
[12] 陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第89页。
[13] 同上书，第350页。
[14] 杨伯峻编著：《春秋左传注》，中华书局1990年版，第1339页。
[15] （唐）杜甫：《杜工部集》，岳麓书社1989年版，第362页。
[16] 高文、何法周：《唐文选》，人民文学出版社1997年版，第274页。
[17] （唐）范传正：《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑并序》，詹锳《李白全集校注汇释集评》，百花文艺出版社1996年版，第10页。
[18] 同上。
[19] （唐）李白：《李太白全集》卷26《上安州裴长史书》，上海书店出版社1988年版，第606页。
[20] 参见郭沫若著作编辑出版委员会《郭沫若全集》（历史卷），人民出版社1982年版，第360—361页。
[21] （宋）宋敏求：《唐大诏令集》，学林出版社1992年版，第435页。
[22] （后晋）刘昫等：《旧唐书》卷190下《文苑传下·李白》，中华书局1975年版，第5054页。
[23] 杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社1997年版，第177页。
[24] 关树东编著：《战国策》，吉林人民出版社1996年版，第407—408页。
[25] 王启湘：《周秦名家三子校诠》，古籍出版社1957年版，第13页。
[26] 关树东编著：《战国策》，吉林人民出版社1996年版，第212—213页。
[27] 参见（晋）干宝《搜神记》，中华书局1979年版，第237页。
[28] 参见（宋）王谠《唐语林》卷6，古典文学出版社1957年版，第219页。
[29] （明）冯梦龙：《古今谈概》卷35，辽海出版社2001年版，第759页。
[30] 参见（明）谢肇淛《五杂俎》卷9，中央书店1935年版，第7页。
[31] 参见鲁迅《门外文谈》，人民出版社1974年版，第54页。
[32] （清）徐珂：《清稗类钞》第10册，中华书局1986年版，第4545页。
[33] 参见赵毅衡在《新批评——一种独特的形式主义文论》中所引休谟之语。
[34] 鲁迅：《花边文学》，译林出版社2014年版，第18页。
[35] （宋）乐史：《杨太真外传》卷上，中华书局1991年版，第6页。
[36] （元）王实甫：《西厢记》，王季思校，河北教育出版社2007年版，第230页。
[37] 伏涤修、伏蒙蒙辑校：《西厢记资料汇编》（下），黄山书社2012年版，第499页。
[38] 参见陈寅恪《魏晋南北朝史讲演录》，黄山书社1987年版，第296页。
[39] 鲁迅：《汉文学史纲要》，《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社2005年版，第435页。
[40] 参见王国维《王国维先生全集初编》三《沈乙庵先生七十寿序》，台湾大通书局1976年版，第1163页。
[41] （清）金圣叹：《金圣叹文集》，艾舒仁编，巴蜀书社1997年版，第236页。
[42] （清）方浚师：《蕉轩随录》卷10，清同治十一年（1872）刊本。