上编 人物思想论

中西交汇与钱钟书的治学方法

——纪念钱钟书先生百年诞辰

在近代学人中，钱钟书先生堪称是真正了解中学与西学，以其独特方式探讨中西学问的大学问家。钱先生的主要著作《谈艺录》和《管锥编》采取中国传统著述方式，分列条目评点古代经典和前人著述，每则评论往往只有数页，简短如笔记随感，在形式上与现代学术著作的写法很不相同。这些评论文字完全随思想的路径自然发展，行于所当行，止于不可不止，举凡文学、历史、哲学、心理学、语言学及其他领域，无所不包，无所分隔，完全不顾及学科分类，所以在内容上也与现代学术著作的写法大相径庭。中国古代有经、史、子、集的分类，却没有发源于西方的现代各门学科之分类，钱钟书先生的《管锥编》如果按照图书分类法来归类，就较难处理。所以无论在内容或形式上，钱先生的著作都迥异于现在大多数学人著作的写法。但与此同时，钱先生又绝非固守传统，其思想和写作可以说前无古人，完全超越传统，因为他以典雅的文言撰写学术著作，却又大量引用西方著述，以中西文本之具体比较来阐发中国古典著作的思想意蕴。这就是钱先生《谈艺录》序所谓“颇采二西之书，以供三隅之反”的治学方法。这一方法并非只是征引文献的范围扩大而已，而是在东西方很不相同的文化传统中，发现其间出人意表之契合相通之处。中国不仅古代学人不通外文，就是现代学者对西方典籍也了解有限，而且通外文往往限于英文或法文，能兼通德、意、西、拉丁等多种文字，则非常少见。打通中西文化传统，在极为广阔的学术视野里来探讨人文学科的各方面问题，可以说是钱钟书治学方法最重要的特点，也是他对中国现代学术最重要的贡献。

我们常说懂得一种外文就像打开一扇心灵的窗户，由于钱钟书先生懂得多种外文，他对西方学术传统的了解恐怕在中国少有人及，而他对中国典籍的了如指掌，在西方也无人可望其项背。早在1983年，很有眼光的汉学家李克曼（Pierre Ryckmans）就在法国《世界报》上撰文说，钱钟书对中国和西方两方面文学和传统的了解“在今日之中国，甚至在全世界都是无人可比的”（Sa connaissance de la littérature chinoise，du patrimoine occidental，de la littérature universalle，est prodigieuse.Qian Zhongshu n’a pas son pareil aujourd’hui en Chine et même dans le monde）。可是大多数中国学者缺乏同样的外文修养，对这一点就没有足够的了解和体会，他们对跨越中西文化传统这种广阔视野在学术上的重要性，也往往没有充分的认识。有些人见钱先生书中引用了许多鹤立蛇行的古怪文字，看得眼花缭乱、头昏脑涨，便觉得只是多了一些洋例证；还有些人不仅不能窥见其中的宏大精微，反而觉得钱先生在炫示才学，掉洋书袋；更有些人完全缺乏洞识，见钱先生论中国又涉及西方，各种语言的引文层出不穷，应接不暇，他们不能得其门而入，于是反责其凌乱不成系统。其实钱先生自己对“颇采二西之书，以供三隅之反”之目的，早已说得很清楚。其言曰：“盖取资异国，岂徒色乐器用；流布四方，可征气泽芳臭。故李斯上书，有逐客之谏；郑君序谱，曰‘旁行以观’。东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”（《谈艺录》第1页）在我看来，钱钟书先生在此相当准确地描述了他的学术视野与治学方法。不仅较早的《谈艺录》具有这样的视野，依照这种方法，其后论述范围更广的《管锥编》亦如是。这种开阔的视野不仅未见于中国传统著述，在现代学术著作中亦是凤毛麟角。

我在此且以《管锥编》开篇“论易之三名”为例，具体说明钱钟书征引中西文献，绝非只是把本来引用中文文献就可以说明的道理，叠床架屋，引用西方的例证再说一遍。《管锥编》以论《周易正义》起始，而以“论易之三名”开篇。首先引《易纬乾凿度》云：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”然后引《毛诗正义》谓“诗有三训：承也，志也，持也”。再引皇侃《论语义疏》自序谓论即伦，而“伦”有四义：伦者次也，理也，纶也，轮也。又引董仲舒《春秋繁露·深察名号》篇第三五谓“王”有五义：皇也，方也，匡也，黄也，往也。复引智者《法华玄义》卷六上：“机有三义：机是微义，是关义，是宜义。应者亦为三义：应是赴义，是对义，是应义。”引用这些中国典籍之后，钱钟书先生小结说：“婿徵不仅一字能涵多意，抑且数意可以同时并用，‘合诸科’于‘一言’”（第1页）。论《易》而先正其名，自是题中应有之义。一字多义，本不足为奇，但易有三名，即郑玄《易论》所谓“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也”，就颇有点特别，因为同为一易字，却可以有易与不易这恰恰相反之二义。

接下去钱先生笔锋一转，指出“黑格尔尝鄙薄吾国语文，以为不宜思辨；又自夸德语能冥契道妙，举‘奥伏赫变’（Aufheben）为例，以相反二意融会于一字（ein und dasselbe Wort für zwei entgegengesetzte Bestimmungen），拉丁文中亦无义蕴深富尔许者。其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之”（第1—2页）。因为上面一段已经用丰富的例证说明，汉语中如易、诗、伦、王、机等字不仅多义，而且有一字而含相反二义者，所以黑格尔以“奥伏赫变”（今通译“扬弃”）一字沾沾自喜，以为乃德语所独具，甚至拉丁文都没有这样的字；且不懂中文而无知妄说，鄙薄中文不宜思辨，就实在显得可笑亦复可惜。从《管锥编》全书布局而言，在开篇驳斥黑格尔此论，还有更重要的意义。指出并非只有德文之“奥伏赫变”一字含相反一意，汉语里有些字也是如此，就说明中西都有思辨哲学之可能，两者可以互相比照。这也就为中西比较奠定了基础，论证了这种比较研究的合理性。其实一字融会相反二义，绝非德语或任何一种语言所可得而专之。语言学家史蒂芬·阿尔曼在讨论语义学的专著里就曾指出，一词双义（bisemy）有一种特殊情形，即“同一名而具相反二义”，所举例证就有拉丁文之sacer及法文之sacré，都既有“神圣的”又有“受诅咒的”相反二义。但超出西方范围，举出汉语中的例子，更有特别意义。由此可见，《管锥编》开篇“论易之三名”并批驳黑格尔的谬误，并非偶然，却有周密考虑和全盘的布局，是为全书乃至为整个中西比较研究打下理论的基础。

关于一字多义，钱钟书先生分疏为“并行分训”与“背出或歧出分训”，但字虽多义，在大多数情形下，用时仅取一义。真正一字同时含有相反二义，是极少数情形。他先举《论语·微子》中“隐居放言”为例，此句虽可有两种相反解释，或为极言尽词，或为舍置不言，“然二义在此句不能同时合训，必须拈一弃一”。然后他指出，德语的情形亦如是，“即以‘奥伏赫变’而论，黑格尔谓其蕴‘灭绝’（ein Ende machen）与‘保存’（erhalten）二义；顾哲理书中，每限于一义尔”。接下去钱先生举出康德、席勒、冯德、歌德等人著作，其中用aufheben一字，只取“灭绝”一义。但他最后举出席勒与谢林文中用aufheben，“以指矛盾之超越、融贯。则均同时合训，虚涵二意，隐承中世纪神秘家言，而与黑格尔相视莫逆矣。别见《老子》卷论第四〇章”（第2—3页）。

此处最后一句话很重要，因为它指引读者到《管锥编》第二册论《老子》第四〇章“反者道之动”一节，钱先生在那里说：“《老子》用‘反’字，乃背出分训之同时合训，足与‘奥伏赫变’（aufheben）齐功比美，当使黑格尔自惭于吾汉语无知而失言者也（参观《周易正义》卷论《易有三名》）。‘反’有两义。一者，正反之反，违反也；二者，往反（返）之反，回反（返）也（‘回’亦有逆与还两义，常作还义）。”（第445页）这是汉语里又一个一字而含相反二义的例子，而且是体现中国古人辩证思想的重要例子。《管锥编》书中常有参观某处之语，这里就是一例，这个例子说明《管锥编》虽然分条立论，条目之间看似随意组合，没有系统，没有逻辑联系，但其实在作者心目中，全书乃为一体，各条目之间有互相呼应的关联。细心的读者如果注意到《管锥编》各处可以互相映衬参照的思想观念，就可以从中得到许多启发，那些看似零散的评论也就可以逐渐连接为一个整体，其中有异常丰富的内容，充满了睿智和洞见，使读者觉得如入宝山，每次阅读总是开卷有益，绝不会空手而返。加之钱先生的文字生动有趣，常带机锋，读来有一种审美的享受，且得到心智的满足。

钱先生说：“语出双关，文蕴两意，乃诙谐之惯事，固词章所优为，义理亦有之。”（第4页）这是钱先生一个重要观点，即文学词章与经史典籍可以相通而为用，诗人的文心妙语可以启发我们理解经籍的义理。他在另一处还说：“修词机趣，是处皆有：说者见经、子古籍，便端肃庄敬，鞠躬屏息，浑不省其亦有文字游戏三昧耳。”（第461页）他举出《庄子》《诗经》《左传》《荀子》《墨子》等书中用“彼”字，“可作‘他’解，亦可作‘非’解”（第4页）。彼与此相对举，是与非相对举，都可以与西方哲学相关概念相互印证。钱钟书先生说：“‘彼出于此’，‘此亦彼也’，犹黑格尔谓：‘甲为乙之彼，两者等相为彼’（Aber A ist ebensosehr das Andere des B.Beide sind auf gleiche Weise Andere）；‘非出于是’，‘是亦非也’，犹斯宾诺沙谓：‘然即否’（Determinatio est negatio），后人申之曰：‘否亦即然’（Aber jede Verneinung soll als Bestimmung erkannt werden）。”（第4—5页）稍微了解黑格尔、斯宾诺沙哲学思想的人，会对此处所说语言与概念形成之辩证关系深有体会，同时也会加深对中国古代典籍中类似思想的理解。

钱先生常常讥讽那些缺乏洞见、头脑呆滞的经生陋儒。易一名而含三义，尤其一字融会相反二义，就有死心眼的经生大惑不解。张尔岐《蒿闲话》卷上就有一个例子：“‘简易’、‘变易’，皆顺文生义，语当不谬。若‘不易’则破此立彼，两义背驰，如仁之与不仁，义之与不义。以‘不易’释‘易’，将不仁可以释仁、不义可以释义乎？”钱先生对此评论说：“盖苛察文义，而未洞究事理，不知变不失常，一而能殊，用动体静，固古人言天运之老生常谈。”接下去他举了许多经典里的例证，说明相反者相成是一个普遍的道理。文学的例子则举了苏轼《前赤壁赋》名句“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也”，认为“词人妙语可移以解经儒之诂‘易’而‘不易’已”。这的确是一个极好的例子，极易理解而又道出变与不变、易而不易之理。接下去钱先生又引用古希腊哲人赫拉克利特谓“唯变斯定”（By changing it rests）；普洛提纳谓“不动而动”（L’Intelligence se meut en restant immobile）；以及中世纪哲人奥古斯丁谓“不变而使一切变”（Immutabilis，mutans omnia），说明“西洋典籍中此类语亦甲乙难尽”（第6—7页）。局限在文字训诂而不能洞究事理，尤其不能将中国传统典籍放在中西比较的广阔视野里来考察，就不可能见出天下事理之普遍联系。钱钟书先生的著作给我们最重要的启迪，就是让我们眼界更为开阔，胸襟更为广大，能够在尽量宏大的视野中去理解、去思考。但这种理解或思考又是以古来中西文化传统中具体文本的具体字句为依据，绝非空疏的无根之谈。

对文本具体字句的注重与钱钟书先生分条评点的写作方式密切相关，因为这种写作方式突出文本细节中蕴含的片断思想。《谈艺录》和尤其是《管锥编》给读者带来的正是无数具体而意蕴丰富的思想，以及中西方这类思想的相遇、碰撞、交融与契合。读钱先生的《管锥编》，固然可以从头读到尾，起码把评论不同典籍如《周易正义》《毛诗正义》《左传正义》《老子王弼注》等书的各条连贯起来读，但也可以分段来读，或依照某一问题或主题，挑选相关条目来读。譬如上面提到的一字融会相反二义这一主题，就可以读《周易正义》部分论“易之三名”和《老子王弼注》部分论“反者道之动”这两节，并由此联系到其他相关条目的内容。由于钱先生著作的每个条目都有极丰富的内容，都征引中西方各类典籍，让我们可以在不同传统的比较中，在异常开阔的视野里来理解这些具体思想，这些片断思想就不是孤立死板的概念，而在不同文本的比较中显出活生生的生命力，变得更容易理解。

钱先生著作这种分列条目的写作方式是他自觉的选择，也明确表现出他反对只强调系统的西方论述方式及当中隐含的价值判断。西方自柏拉图、亚里士多德以来，学术传统往往强调系统论述，有许多大部头著作。这种系统论述在现代中国的学术界，也成为普遍接受的写作方式。理论系统当然有其长处，因为一种理论要成为周密的系统，其组成部分就要互相联系而不能自相矛盾，于是各个部分都必须经过细致分析和周密思考，各部分与整体之间也必须配合得当，互相支撑，才成为一个完整的体系。这就好像一座大厦，各种建筑材料按照整体结构的需要安置配搭，最后落成。可是理论发展到系统化的程度，有了宏大的结构，离开最初产生理论的具体环境就愈来愈远。不仅如此，理论体系有了一套复杂的术语和包罗万象的解释方法，对任何问题都按照系统的理解去回答，而不顾实际情形和需求，以不变应万变，就往往成为理论的教条，失去理论最初产生时的合理性和解释力量。20世纪后半期可以说是西方文学和文化理论蓬勃发展的时代，可是到21世纪，大多数人已经厌倦了脱离实际、抽象虚玄、晦涩而充满行话式术语的理论。所以理论发展为体系，有一套方法，既是力量的表现，也往往是衰落的开始，理论体系中有价值有活力的也只是一些片断零碎的思想。

钱钟书先生对此有十分明确的认识。他曾用建筑做比喻，说出他关于系统与片断思想的看法。他说：

许多严密周全的思想和哲学系统经不起时间的推排销蚀，在整体上都垮塌了，但是它们的一些个别见解还为后世所采取而未失去时效。好比庞大的建筑物已遭破坏，住不得人，也唬不得人了，而构成它的一些木石砖瓦仍然不失为可资利用的好材料。往往整个理论系统剩下来的有价值东西只是一些片断思想。脱离了系统而遗留的片段思想和萌发而未构成系统的片断思想，两者同样是零碎的。眼里只有长篇大论，瞧不起片言只语，甚至陶醉于数量，重视废话一吨，轻视微言一克，那是浅薄庸俗的看法——假使不是懒惰粗浮的藉口。

钱先生指出借口重视系统而不愿意深入文本细节的草率空疏，批评这是“浅薄庸俗”或“懒惰粗浮”，实在很有针对性。在系统理论的大旗下，往往从概念到概念，无论几十年前如唯物、唯心、阶级性、人民性那样的老概念，还是近十多二十年来如身份认同、话语霸权、自我殖民等来自西方后现代、后殖民主义的新概念，都很容易脱离文本和现实，变成一套充满抽象概念和术语的套话、空话。不少人从这样的概念出发，写论文下笔千言，看起来洋洋洒洒，振振有词，其实却脱离实际，虚假空洞。这种表面看起来有系统结构的长篇大论，实在是“浅薄庸俗”“懒惰粗浮”。钱先生的著作则与此相反，都始于古代典籍文本的具体细节，有感而发，绝不作空疏的议论。所以读他的书，就觉得没有一句空话，而随处都能给我们启发。

当然，钱先生绝不是要读者只重视具体的片断思想，而轻视系统的大部头著作。看他引用自柏拉图、亚里士多德到黑格尔乃自当代西方的大量著作，就可见他不仅没有轻视或忽略西方系统论著，却反而非常熟悉并重视这些论著。其实系统论述和片断思想并非决然对立，钱先生重视文本细节中包含的具体思想，是反对空疏，而空疏正是学界常见的弊病。可是近来却有不少人刻意把系统与片断思想绝对地对立起来，并以此批评钱钟书的学术著作零碎不成系统。例如李泽厚先生不久前就发表议论说，陈寅恪、钱钟书这样的人虽然有学问，但不是思想家，在中国近代历史和文化史上没有什么影响。他通过与刘再复对话的方式，断然宣称“谈论中国近现代史，特别是近现代文化史，前不可能绕过康、梁，后不可能绕过陈（独秀）、胡（适）、鲁（迅）。他们是重要的文化历史存在。可以不讲陈寅恪、钱钟书，但不可不讲鲁迅、胡适”。李先生对陈寅恪、钱钟书的盛名似乎颇为不满，批评说“一些人极力拔高周作人、张爱玲等人，用以压倒或贬低鲁迅，用文学技巧来压倒思想内容。学界也流行以‘知识’、‘学问’来压倒和贬低思想。其实，严复当年就说过，中国学人崇博雅，‘夸多识’；而西方学人重见解，‘尚新知’”。可是西方学人的“见解”和“新知”难道就不是“知识”和“学问”吗？难道这种新知和新思想没有坚实的学问为基础吗？为什么学术和思想决然对立，而且思想家一定就高于学问家呢？

针对中国学界的空疏浅陋，王元化先生曾提出“有学术的思想和有思想的学术”，不使思想与学术二者对立，也不偏废某一方。王先生说：“学术思想的价值，只存在于学术思想本身之中，学术研究必须提供充分的论据，进行有说服力的论证，作出科学性的论断；而不能以游离学术之外的意图（哪怕是最美好的）、口号（哪怕是最革命的）、立场（哪怕是最先进的）这些东西来顶替充数。”把康有为、梁启超、陈独秀、胡适、鲁迅与陈寅恪、钱钟书对立起来，认为前者是中国近现代史上的重要人物，而后者则无足轻重，这显然代表了以政治和意识形态上的影响为价值标准的史观，尽管康、梁、陈、胡、鲁诸人绝不是毫无学问的空头思想家。正如葛兆光在讨论近代思想史或学术史的一篇文章里所说：“由于太平天国，龚自珍与魏源、康有为、梁启超、谭嗣同与戊戌维新、章太炎、孙中山等被凸出为主流”，而一大批在当时很有影响的知识人则被摈弃在“历史”之外。因此他认为，“在历史叙述的同时，历史也在被删改和涂抹着，‘历史’似乎在使历史变得有秩序而清晰的同时，也在使历史变得暗昧和扭曲”。其实历史是多方面、多角度的，历史不必都是政治史，学术和思想更不必非此即彼。从戊戌变法到五四新文化运动，这当中的历史当然重要，但在重视从康、梁到胡适和鲁迅的同时，为什么就一定要贬低陈寅恪、钱钟书呢？

刘再复在对谈中好像为读者点明了其中奥妙。他对李泽厚先生说：“钱先生的著作是个大矿藏，他用全部生命建构矿山，把开掘的使命留给后人。在可开掘思想的关键之处深锥下去，这倒是您这个思想家的特长。”这个比喻颇为新奇有趣。钱先生的学问只是原始的矿藏，供思想家去开采，而未经开采的矿石的价值，当然无法与开掘提炼出来的矿产相比。刘再复先生又说：“钱先生的功夫是把古今中外（包括诗词）有关‘几’字的应用、疏解都‘一网打尽’，可是他却未能抓住‘几’字做出您的‘历史本体论’的大文章，今天我很有收获，可把钱先生和您联系起来思索了。”其实两者怎么可能“联系起来思索”呢？从注重系统的观点看来，解释区区一个“几”字的饾饤之学，哪里可以和宏大的“历史本体论”同日而语呢？刘再复先生还有一句话，明确道出了以系统之有无来批评钱钟书的意思。他说：“我赞成您对钱钟书先生的评价。他不是思想家，但其学问确实是‘前无古人，后无来者’。……有人批评《管锥编》‘散钱失串’，不无道理，因为它无理论中轴，缺少体系构架。”不过他对李泽厚先生这一论断似乎还没有足够的信心，于是又补充说：“但这也带来一个长处，就是不把自己的丰富精神宝藏封闭在若干大概念的符号系统中，即不会因为体系的逻辑需要而删除宝库的多彩多姿。”刘再复曾担任社科院文学所所长，钱先生对他的“学术探讨和行政工作都给了充满温馨的支持”，刘先生是有感于心的。不过刘再复是李泽厚先生的挚友，他们两位对话论及钱钟书，明明白白是要说明李泽厚先生作为有系统理论的思想家，超越了思想零碎不成系统的钱钟书。

英国思想家培根（Francis Bacon，1561—1626）在近代科学发展史上曾颇有影响，也以其《散文集》著名。培根在《说友谊》那篇散文里曾说，朋友的好处之一是好像使一个人可以有替身，“自己说出口来会脸红的话，由朋友嘴里说出来，就十分妥帖得体”（But all these things are graceful in a friend’s mouth，which are blushing in a man’s own）。刘再复真算得李泽厚先生的好朋友，李先生自号建构体系的思想家，超越了钱钟书，当然不如刘再复先生把话讲出来，称赞他的“历史本体论”有宏大系统更妥帖顺当。李泽厚先生似乎称赞钱钟书的学问“前无古人，后无来者”，却又立即补充说：“但也无须来者了。”刘再复就把话讲得更明白，解释李泽厚的意思说：“钱先生的学问虽大，但后人无须把他的学术之路作为唯一方向。……因为钱先生已把中国学术‘重博雅’的取向推向极致，后人最好多注意西方学术‘尊新知’的优点。”不过在我看来，钱钟书著作的一个特点，恰好是在传统中国学术之外，又大量引用西方多种文字的著作，比较起大多数中国学人，他大概算最有注意西方学术“尊新知”的优点。我可以举一个例子来说明。初版于1948年的《谈艺录》在论韩愈以文为诗一节，已提到“俄国形式主义论宗（Formalism）许克洛夫斯基（Victor Shklovsky）论文谓：百凡新体，只是向来卑不足道之体忽然列品入流（New forms are simply canonization of inferior genres）”（第35页）。在钱先生发表《谈艺录》30多年之后，俄国形式主义才在欧美成为文学研究中一股新潮理论，许克洛夫斯基也才成为文学研究者熟知的一位理论家，难道这不是一个极有说服力的例子，证明钱先生十分留意西方的新知吗？为什么只看见钱钟书引用许多中国古书，就以为代表了中国传统学术“重博雅”的趋向，对他引用西方文字的古典和新著，却因为看不懂，就可以视而不见呢？

批评钱钟书，如果真能指出他不足甚至错误之处，有益于学术，那当然是一件好事。如果中国学界出现一个比钱钟书更有学问的奇才，那将更是中国学术之大幸。然而让人失望的是，不少人批评钱钟书，都好像攻其一点，不及其余，甚至截头去尾，歪曲原意，误解曲解钱先生的文字。例如龚鹏程先生批评《宋诗选注》，引钱钟书序里的一句话，“作品在作者所处的历史环境里产生，在他生活的现实里生根立脚”，就立即断言说：“这是‘存在决定意识’的说法；是拿住反映说，去找宋诗中反映时代与人民苦难材料。……满纸工农兵，这也是民间疾苦，那也是发官府不义，实在偏宕极了。”然而对照钱先生《宋诗选注》序的原文，就可以发现龚先生在这里做了一个不大不小的手脚，因为他引的只是钱钟书原文的前半句，却隐去了后半句，而钱先生后半句话恰好是重点。钱钟书首先交代了宋诗的时代背景，承认文学作品与历史环境和生活现实相关，接下去是龚鹏程略去未引的下半句：“但是它反映这些情况和表示这个背景的方式有各色各样。”钱先生接下去又说：“我们可以参考许多历史资料来证明这一类诗歌的真实性，不过那些记载尽管跟这种诗歌在内容上相符，到底只是文件，不是文学，只是诗歌的局部说明，不能作为诗歌的唯一衡量。”钱先生还与亚里士多德《诗学》的看法相呼应，强调“文学创作的真实不等于历史考订的事实，因此不能机械地把考据来测验文学作品的真实，恰像不能天真地靠文学作品来供给历史的事实。……考订只断定已然，而艺术可以想象当然和测度所以然。在这个意义上，我们不妨说诗歌、小说、戏剧比史书来得高明”。这恰好是打消了文学“反映”生活的谬见，肯定文学艺术的想象虚构不同于历史之考订事实，而又可能比历史更能揭示事物之所以然，因而比历史更高明。龚鹏程先生把这些重要字句全部略去不引，对钱钟书编写《宋诗选注》那个年代大陆政治和学术环境之险恶，完全没有体会，却断章取义，批评钱钟书宣扬“反映说”，这样批评钱钟书，实在难于取信于人。

更令人难以置信的是龚鹏程对钱钟书《中国诗与中国画》一文的批评。龚先生说：“《中国诗与中国画》引了很多古人把诗跟画相提并论的言论，然后用‘出位之思’‘艺术彼此竞赛’（Aaderst-reban）来解释诗画一律的现象。说中国人认为诗要像画，画要像诗才好，出位之思，带动艺术史之发展，成为中国艺文发展的规律。这当然是个好规律，但非中国艺文发展之主线。”钱钟书先生《中国诗与中国画》并没有讲“出位之思”，而且这个德文字应该是Anders-streb-n，英国维多利亚时代批评家佩特（Walter Pater）用以指各门艺术可以借此“局部地超出自身局限，不是互相取代，而是互相赋予新的力量”（Anders-streben—apartial alienation from its own limitation，through which the arts are able，not indeed to supply the place of each other，but reciprocally to lend each other new forces）。看龚先生文中那个不成字的Aaderst-reban，一望而知他既不懂德文，也没有读过佩特的文章。更可怪的是龚先生略述《中国诗与中国画》大意，与钱钟书文章的原意竟恰恰相反。只要取收在《七缀集》里这篇文章来读一读，就可以明白钱先生要批评的恰好是“诗画一律”这一旧说，而遍读全文，也找不到什么“中国人认为诗要像画，画要像诗才好”这类浅薄的废话。钱先生在文中讨论画分南、北二宗，说明在中国画的批评传统里，由王维开始的南宗画被视为正宗，但在诗的批评传统里，风格意趣都接近南宗画的神韵派诗，却并不是诗的主流和正宗。钱先生征引了大量例证说明，中国诗与中国画有很不相同的评价标准，“神韵派在旧诗传统里公认的地位不同于南宗在旧画传统里公认的地位，传统文评否认神韵派是标准的诗风，而传统画评承认南宗是标准的画风。在‘正宗’、‘正统’这一点上，中国旧‘诗、画’不是‘一律’的”。他又说：“王维无疑是大诗人，他的诗和他的画又说得上‘异迹而同趣’，而且他在旧画传统里坐着第一把交椅。然而旧诗传统里排起座位来，首席是轮不到王维的。中唐以后，众望所归的最大诗人一直是杜甫。”钱先生最后又说：“总结起来，在中国文艺批评的传统里，相当于南宗画风的诗不是诗中高品或正宗，而相当于神韵派诗风的画却是画中高品或正宗。”钱先生反复指出中国诗与中国画的批评传统并非一律，因为这是他这篇文章的要点。读龚鹏程先生批评钱钟书《中国诗与中国画》的文字，简直使人怀疑他有没有读过钱先生这篇文章。然而龚先生居然以此为基础，断定钱钟书下的大判断，“如《宋诗选注》《中国诗与中国画》等，其判断大概就都是错的”。龚鹏程先生读书读得这样粗率，甚至完全误解文意，他对钱钟书所下的判断，又怎么可能让人相信其正确无误呢？

然而龚先生是个聪明人，而且自许为行家。他断言钱钟书不仅“大判断甚少，或竟皆是错的”，而且“论学往往显得‘不当行’”。他解释说：“什么叫不当行呢？钱先生是博学深思的人，所著论析对象极广。但读来读去，很难说他对某一家、某一著作是真积力久，可以专门名家的。”钱先生对此早有一段妙语作答，他说：“由于人类生命和智力的严峻局限，我们为方便起见，只能把研究领域圈得愈来愈窄，把专门学科分得愈来愈细。此外没有办法。所以，成为某一门学问的专家，虽在主观上是得意的事，而在客观上是不得已的事。”龚鹏程先生不仅认为自己是行家，而且是各行的专家。他对其他学者能否读懂钱钟书，颇有疑问，因为“搞新文学的朋友，往往没有能力读他的旧诗文以及《石语》《谈艺录》《管锥编》这样的著作。……有点旧文学底子的，大抵也只能就自己专门的一些知识去他文集中找些话题来说说”。在做好这样的铺垫之后，龚先生才隆重地请自己出场，声称“集部的学问，我不如钱先生精熟；但除了文、史、哲学、宗教、艺术、经、史、子、集，能综摄上古以迄现当代之文哲政经思潮，钱先生就不如我了。这不是度短絜长，以与钱先生争高下。而是说做学问，唯佛能知佛，未到菩萨境位，有时确实是夏虫不可以语冰的”。龚先生大概没有读过培根那篇论友谊的文章，否则他该会找一个可以当替身的朋友来对话，让别人讲出口来，免得自己脸红（blushing in a man’s own）。

龚先生贬低钱钟书之后，还顺带也对陈寅恪下一个大判断说：“纯从学术上说，陈先生是站不住的。陈先生号称通晓几十种语言，但真正用在研究上而有创获者，其实不多。偶尔运用其梵文知识考释中古史料，也多迹近附会，或无关紧要。”我不知道龚先生是否懂梵文，我自己不懂梵文，所以不敢对龚先生的判断妄加评论。不过这倒引起我另一个疑问，龚先生在前面说，“搞新文学的朋友”不能读古文，“有点旧文学底子的”也只局限于旧学的训诂修辞或小说诗词，所以都不能真正读懂钱钟书的著作，可是他却没有提钱先生引用的各种西方语言文字。钱钟书读过而且引用了那么多西方著作，有英、法、德、意、西和拉丁等几种语言，那么不懂这些西方语言，却可以随便就批评甚至贬低钱钟书的学问吗？看龚鹏程先生这篇万言长文，当中只有两处引了几个外文字，其中一个德文字还拼错得惨不忍睹，可见龚先生大概不懂外文，即使懂一点，大概程度也有限。我在前面说过，钱先生的著作广征博引，以古来中西文化传统中具体文本的具体字句为依据，将中国传统典籍放在中西比较的广阔视野里去思考。他引用西方著作，并不只是多一些外国例子，而往往有更深的用意。能读西方著作原文的人，将钱先生所引西文著作与中国典籍所比照，也更能有所体会。我们如果只从中国传统学术的视野去看钱先生的著作，就只能见其一半，好像我们只能思考他头脑的一半，而另一半却是我们不能深入理解的。

可怪的是，近几年来却好像颇有一些只有一半头脑的人，偏偏以偏激狂妄之态攻击钱钟书。西方人有句话，说站在巨人肩头上，才可以看得更远。大科学家牛顿就说过这样的话（If I have seen further it is by standing on the shoulders of giants）。这句话本意是谦虚，说自己能取得一点成绩，都是以前人的学问为基础。但近来却有不少人以批评甚至诋毁前人来抬高自己，似乎给这句话以一个完全不同的新解，即踩在巨人肩头上，才显得自己更高大。那些攻击前人者似乎以为，诋毁名声越大的人，越能引人注目，自己也就越有可能成为名人。诚如高嵩松先生在一篇评论文章里所说：“自从钱钟书先生逝世以后，出现了一股轻诋这位一代奇才的风气。说他老人家这也不行，那也不好，学问不成系统，外文不合语法，史学没有修养。批评者俨然‘人人自谓握灵蛇之珠，家家自谓抱荆山之玉’，把钱贬得一钱不值。”很多认真向学的学者都痛感当前有一种急功近利、浮躁不正的学风，可以说这就是这种学风的一个表现。其实做学问首先应该是自己努力，阐发道理，如果为了探讨学问而与别人辩难，当然也无可厚非，但以贬低对方来抬高自己，则大可不必。

不过这样偏激狂妄，轻诋前贤，在中国似乎历代都不乏其人。同是唐人，就已有人对李白、杜甫说三道四，引得韩文公痛斥“不知群儿愚，那用故谤伤？蚍蜉撼大树，可笑不自量”。比他更早一点，在杜甫的时代，有人菲薄初唐四杰，也引得温柔儒雅的杜工部说出更重的话，斥责这类轻诋前贤者道：“尔曹身与名俱裂，不废江河万古流！”杜甫不愧是大诗人，他一句话就道出了什么是经典，或是什么造就了经典。那就是时间，是像江河那样奔流万古的时间。究竟什么是学术上真正有价值的著作，在思想和学术的历史上产生深远影响的著作，都需要通过时间来披沙拣金，留存于后世。陈寅恪、钱钟书两位先生均已作古，他们的文章俱在，将来是否会长存于世，自然有后人评说。至于群儿谤伤前贤，钱钟书先生也早有评论。《管锥编》引了三国李康《运命论》几句话：“故木秀于林，风必摧之；堆出于岸，流必湍之；行高于人，众必非之”，指出此“即老子所谓‘高者抑之，有馀者损之’，亦即俗语之‘树大招风’。”（第1082页）对于近年来这股轻诋前人的风气，精明如钱先生，想必一定会不以为意，也不必介怀的吧。

附记：钱钟书先生百年诞辰之时，有不少地方召开纪念会议，组织文章专集，然而对这位大学者，也有不少批评甚至攻击的声音。此文是为在台湾“中央大学”召开的纪念钱钟书先生的会议所写，一方面讨论钱钟书治学的方法，另一方面也对批评他的人作出一点回应，最初发表在《书城》2010年3月号。