第1章 绪论 英国维多利亚时期社会发展及思想变化

第一节 西方伦理学演进及对社会的影响

在西方文明发展的历史长河中，古希腊文明作为西方文明的重要组成部分，涌现出了苏格拉底（Socrates，公元前469—公元前399）、柏拉图（Plato，公元前427—公元前347）以及亚里士多德（Aristotle，公元前384—公元前322）等卓越的哲学家，他们的学说奠定了西方文明的基础，他们对人性的判断影响着后世价值观的形成和发展。古希腊文明是“西方伦理文化的摇篮”[1]，反映了进入文明时代的欧洲的伦理精神，其精神就是探求善的本质以及人的行为法则。苏格拉底认为，人的幸福离不开人的行为之“善”。人之所以希望拥有“善”，为的是能够获得“幸福”，而这种“善”必须通过现实中的善行来获得。柏拉图认为，纯粹以理性为本质的灵魂进入人的肉体之后，就成为肉体的囚徒，经常被激情特别是欲望所左右，因此，灵魂常常被分割成理智、激情、欲望三个部分。人的德性来自灵魂的作用，灵魂的理智部分的德性是“智慧”，激情部分的德性是“勇敢”，欲望部分的德性是“节制”。为了使灵魂各个部分的德性得到正常的发挥，这些德性就必须存在着支配与被支配的关系。由于理智追求智慧、认识真理，所以它必须支配激情和欲望。激情部分听从理智的领导，以免走向极端把勇敢变成鲁莽与狂妄。欲望部分更应该服从理智的命令节制克己。它们服从理智的指导，各自发挥自身的德性优势，使灵魂全体和谐一致，这时的灵魂就拥有了“正义”的德性。这样的人就是一个使正义的德性得到发挥的人。

柏拉图认为，现象世界的万物由于以“理念”为范型而存在，而众多“理念”的存在及其被现象世界模仿的原因均是由于“善的理念”的存在。因此，“善的理念”作为最高的存在，成为一切存在的终极目标。从伦理学的意义上说，这种存在可以看作是“神”，是一种无制约者，是一切正义、美和善的原因。那么，人在现实社会的一切追求当然必须以“善”为目标，凡事都要以追求“善”为根本。

亚里士多德认为，在家庭关系中，儿女是欠债者，永远欠父母的恩，而这种恩儿女是回报不完的。在这种关系的基础上，子女方面的德性是尽力报答父母，就像对神的报答一样，只有“尽力”才是足够的。所以他说，“一个尽力而为的人就被看作是公道的人”。[2]因为在我们与父母的感情关系上，实际上没有人能报偿父母所应得的东西。

在14世纪末期，随着社会生产力的发展，封建主义社会逐步瓦解，资本主义社会开始形成。与此相对应，人们的思想状况也发生了根本变化，文艺复兴运动成为这一时期的精神主题和基本特征。文艺复兴时期的思想家们继承了古代希腊的理性思想和伦理思想，强调以人为中心，以追求人的现实生活为目标的世俗道德，提出了适合资本主义生产关系的伦理思想，为近代欧洲伦理思想和道德文明的发展奠定了思想和理论基础。因此，文艺复兴时期是欧洲近代伦理思想史上具有开创意义的重要时期。

英国思想家弗朗西斯·培根（Francis Bacon,1561—1626）认为，伦理学就是研究人类的欲望和意志的科学，它要给人们提出行为和相互关系的指导，最终实现人生自律，达到自由的境界。哲学家大卫·休谟（David Hume,1711—1776）认为，我们判断一个行为是善还是恶的，不仅仅是因为它使我们产生了苦乐感，更是因为它本身具有一种有益或有害的客观趋向。正是由于行为或品质本身具有的某种属性或客观趋向，才使我们对它们产生了道德感。“一个其习惯和行为有害于社会，并对同他交往的所有人造成危险或伤害的人，就将因此而成为人们非难的对象，也会给每一位旁观者带来最强烈的憎恨和厌恶之感。”[3]所以“我们不止重视自己的幸福和福利，同样必须赞扬正义和人道的习俗，那是因为唯有它们才能维持社会的联盟，每个人才能收获互相保护、互相协助之果”。[4]有鉴于此，休谟明确指出，道德能给我们社会带来幸福的“有用性”，对我们的情感有着强大的支配力量。只有从对于公共利益和功利的反思中，我们才能产生道德上的善恶判断。“如果有用性是道德感的一个来源，且如果这个有用性并不总被认为与自我私利相关的话，那么，就应该得出这样的结论：凡有助于社会幸福的东西，本身就会直接引起我们的赞许和亲善。这里有一个原则，该原则在很大程度上解释了道德起源。”[5]因此，休谟通过态度和情感把社会效用和公共利益看作是道德判断的最终根据，从而为道德判断找到了客观根基。法国哲学家让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau,1712—1778）也指出，我们必须“通过人去研究社会，通过社会去研究人”。[6]在他看来，在私有制基础上，物质文明每前进一步，都伴随着精神不平等的深化和道德的堕落。首先，私有制社会文明的发展，使人类产生和加深了私有观念，荼毒了人们的心灵。其次，社会文明的结果就是理性取代本能，智巧取代良知。理性萌生和加强了自尊心与虚荣心，使每个人重视自己甚于重视其他任何人，重视外表的价值甚于重视内在的人格价值，并且常常被偏见和谬误引入歧途。再次，科学和艺术作为文明的标志，其发展更加剧了社会欲望和情感的发展，窒息了人类的自然情趣和自由情操。最后，在人与人的交往关系中，每个人的理性和智巧都有自己的原则，都在他人的不幸中追求自己的利益，以至于人们只知道财富、荣誉和权势，而丝毫不过问道德如何。卢梭认为，这一切都应归咎于私有制，归咎于文明社会本身。社会文明每前进一步都伴随着精神和道德的堕落。

达尔文（Charles Robert Darwin,1809—1882）的进化论通过对生物的历史与现状的研究发现，包括人类在内的一切生物，都是自然界自身进化的产物，而不是由上帝意志所创造和推动的。他指出：“新约在伦理方面写得是很漂亮，但几乎无法否定，它的完整性是靠隐喻和寓言所做的部分解释来完成的。”[7]达尔文否定了基督教伦理学的科学性，也就是否定了人类道德来自上帝启示的观念。他用进化论研究人类的理智和道德情感等问题，认为“所有道德都是由于进化而发展起来的”[8]，人与动物之间并没有一条不可逾越的鸿沟，而是通行着相类似的一些遗传法则。人类的智力、社会道德和感情等精神特性，也像人体结构的起源那样，可以返溯到比较低等的动物阶段。“高等动物的心理能力，和人的比较起来，尽管在程度上如此高下不齐，在性质上却同属一类。因此，低的就有向高处推进的可能。”[9]同样，人的道德品质的基础，就要到动物的社会性的一些本能中去寻找。在人的一切属性中，道德感是最为高贵的，是人同低等动物最重要的差别，而人的社会性本能是其产生道德感的最深刻基础。

达尔文认为，这种社会性本能的形成所遵循的就是自然选择的规律：一种本能的冲动比起与它有些抵触的其他本能冲动来，只要在任何方面对有关物种有更多的好处，物种就会通过自然选择而变为两个之中更为强劲有力的一个。其原因在于，在这种本能上越是发达的个体就越有机会存活下来，而在数量上也会越来越占优势。[10]他举例说，野蛮人对行为的善恶判断，完全要看它们是不是影响到部落的福利，而不是整个人种的福利，也不是部落中个别成员的福利。由此证明，所谓道德感原本是从一些社会性本能中派生发展而来的。

达尔文和斯宾塞（Herbert Spencer,1820—1903）都认为，社会进化是自然进化的一个环节和表现，两者并无本质的区别。但赫胥黎认为自然进化与社会进化是两个本质不同的进化过程：自然进化是自发的，是以自然选择和生存竞争为基本特征的自然运动过程；而社会进化则是一种人为的、有目的的理想选择，是一种文明化的发展过程。这种以进化论来论述伦理道德问题的方法，在西方伦理思想史上，特别是在英国19世纪伦理学思想的发展中起到了重要的承上启下的作用。这一伦理学思想也充分表现在英国19—20世纪的文学作品中。

克洛德·列维-施特劳斯（Claude Levi-Strauss,1908—2009）认为，个人不应该是孤立的，应该是整体之中的一部分，“我”应该是“我们”中的一员。“正如集体中的个人不是孤立，或者处在众多社会中的社会不是孤立的一样，人类在宇宙中也不是孤立的。”[11]重要的是整体，是社会和集体，而不是个人。施特劳斯通过对原始部落的考察，认为最能表现人类本性的是原始民族的文化，是他们的图腾和信仰。他们把全民族的利益而不是个人的利益放在首位，同时，人与自然、人与社会保持一种和谐的统一。他认为，原始文化中的这些积极因素才是拯救西方文明社会危机的灵丹妙药。伦理学家埃里希·弗罗姆（Erich Fromm,1900—1980）认为，在一个健全的社会中，任何一个人都不是另一个人实现其目的的手段，而永远是他自己的目的；在这样的社会中，人是中心，而所有的政治经济活动都服从于人的发展这一目的。[12]在个人与集体的关系中，个体从来不可能游离于集体之外，长时间的集体生活使个体逐渐养成了集体无意识，他们的社会性本能会促使他们积极融入社会之中，并努力为社会服务，从而促进社会的进步和进化。而这也是一个健全个体的社会责任和担当。

亚当·斯密（Adam Smith,1723—1790）在《道德情感论》（The Theory of Moral Sentiments,1976）中指出：“人类曾被认为是何等自私，但在其本性方面有一些明显的特征，这使他对别人的命运感兴趣，给予他们幸福，他认为对于他来讲这是必要的，尽管除了看到这些很愉悦之外，他从中什么也得不到。”[13]斯密强调了人们对别人具有同情的欲望：“被别人爱着，知道我们值得被别人爱着，这是多么幸福的事情。被别人恨着，知道我们值得被别人恨着，这是多么悲惨的事情。”[14]按照他的观点，我们都需要根据别人的看法来规范自己的言行以获得他们的认可。另外，这些看法在某种程度上也能保证社会的基本稳定和文明。

19世纪的理论家们倾向于“把市场地位等同于自我为中心的情感，这样，情感就在空间上被隔离开，竞争、贪婪统治着公共空间，而爱、同情等则存在于家庭环境之中”。[15]这种隔离具有性别特征，大多数的男性游走在公共和私人空间，而女性则大多囿于家庭之中。女性比如母亲、女儿、妻子等天生都富有情感，特别是在生育和抚养孩子方面。但由于她们游离于政治和经济世界之外，常常不受自私的情感影响，因此她们能维护家庭情感的纯粹，也使丈夫有能力面对外部社会的压力。女人的角色不仅是同情丈夫，而且是给丈夫勇气和力量，使其能够应付外界的压力和挑战。

具体到家庭这一社会单元，西方伦理学认为，它是直接或自然的伦理精神的呈现。它以“爱”作为其存在的基石，爱体现在人不再是一个独立的、孤单的个体，而是集体中的一员，并且能在别人身上找到自己的存在。简单地说，“爱就是伦理性的统一”。[16]家庭以爱为基调的伦理精神，是从婚姻、财产、子女教育三个方面来体现的。关于婚姻，弗里德里希·黑格尔（G.W.F Hegel,1770—1831）认为，婚姻的本质是伦理性，而不是自然性；婚姻的成立依据是法律，而不是任性的契约；婚姻的基础是有客观内容的爱，而不是主观抽象的爱。所以，“婚姻是具有法的意义的伦理性的爱”。[17]婚姻作为伦理是神圣的，它的伦理性在于双方人格的同一化，以及家庭成为其实体性的目的。这种同一化就是伦理的精神，它决定了婚姻的神圣性，需要双方共同维护婚姻的存续以保持家庭的和谐和完整。

第二节 英国对外扩张及其在文学中的体现

英国社会在19世纪50—70年代初都处于比较稳定的时期。在这一时期，英国工商业得到了长足的发展，而且拥有大量的海外殖民地。通过从这些殖民地攫取大量财富，英国逐渐成为世界上最发达的国家。1867年的改革法案进一步缓解了英国无产阶级与资产阶级之间的冲突，使国内的工业生产蒸蒸日上。在1876年，英国正式夺取苏伊士运河的管辖权，维多利亚女王也成为最大殖民地印度的女王，这样，“日不落帝国”正式建立起来了。但从70年代开始，由于澳大利亚的羊毛和美国的小麦如洪水般涌进英国国内市场，导致英国农业彻底破产。美国和德国在工业生产竞争中异军突起，使英国损失了之前在全世界大部分地区的工业垄断利润。这些因素使英国在70年代末和80年代初经历了严重的经济危机，在90年代出现越来越明显的衰落迹象。

虽然这些因素使英国的综合国力有所削弱，但其仍然拥有强大的工业和军事力量。在国内，统治者继续贿赂“工党贵族”，传播维多利亚时代的“繁荣”神话。在国外，他们继续保持甚至扩大对殖民地的压迫和剥削，进行帝国主义侵略。英殖民者在殖民过程中除通过武力征服外，还从理论层面为其殖民掠夺寻找合适的借口，企图使殖民行为合理化，从而为其野蛮行径蒙上一层温情脉脉的面纱。达尔文进化论认为，人类不同的种族都有共同的祖先，因此，人性应该是一致的。但随着社会学和人种学或者说民族学的发展，人们开始关注种族间的差异。赫伯特·斯宾塞等把达尔文的生物进化论运用到社会学领域，把社会与生物有机体进行类比，将优胜劣汰、适者生存的自然选择原则移植到社会学和人种学理论中，认为种族之间是有优劣之分的，白人是当然的优等种族，黑人则是劣等种族。这就从理论层面支持了西方殖民者的论调，即白人对黑人的文明教化是促进整个人类发展的必由之路。进化社会学甚至认为，如果说非洲土著也算人类或者说属于人类不同分支的话，那他们也是一支低等的种群，与大猩猩等动物一样野蛮愚昧，对高等种群的影响无动于衷。人类通过从野蛮、蒙昧到文明等不同的进化阶段，最后证明非洲土著处于人类发展的低级阶段。英国著名生物学家约翰·卢伯克（John Lubbock,1834—1913）甚至声称，非洲土著社会的野蛮状态不是代表了而是低于人类进化的起点，因为人类最初的原始状态包含着进步的因素，而非洲土著社会没有任何进步因素，从进化程度来讲，他们要低于人类的祖先。因此，他们必须置于帝国的监管之下，只能作为潜在的劳动力使用。[18]社会学家本杰明·基德（Benjamin Kidd,1858—1916）指出：“盎格鲁-撒克逊民族通过实施一些不亚于战争影响的律法，除掉了那些与之抗争的劣等民族。仅仅通过互相接触，劣等民族就可在优等民族前消失……盎格鲁-撒克逊民族凭着其内部的文明力量逐渐开发其领地的自然资源，其结果不言自明。同样的历史也在南部非洲重演，用当地殖民者的话说，土著要么必须离开，要么就必须在我们准备开发的土地上辛勤劳作。”[19]理查德·波顿（Richard Burton,1821—1890）认为，非洲人“不如思维活跃、凡事讲究客观的欧洲人，也不如主观且善于思考的亚洲人。他们具备了低等的东方人的大部分特征——思维迟钝、行为懒惰、道德低下、迷信且易于冲动”。[20]他把土著人的信仰崇拜看作是巫术和邪恶崇拜。除波顿之外，还有很多维多利亚时期的作家都认为土著人的崇拜仪式是黑暗的、超验的，完全是在荼毒心灵。在他们的作品中，非洲的国王被降格为“头领”（chief），所有的非洲神父也都被称为“巫医”（witch doctor）。[21]波顿认为，野蛮人是需要文明者来领导的，“广袤的热带地区仍旧需要劣等种族的人来清理和打扫，这样才能适合文明人来落脚”。[22]还有人明确指出：“如果没有来自工业化国家的管理和统治，非洲确定无疑地要沦落到懒惰和野蛮的地步。”[23]以上这些观点和言论代表了英国社会对非洲进行殖民的基本立场和态度。他们从理论层面为自己的殖民扩张寻找借口和支持。

作为对这些观点的呼应，赖德·哈格特（Rider Haggard,1856—1925）的《所罗门国王的宝藏》（King Solomon's Mines,1885）描述了非洲一个小国的国王在白人探险者的帮助下，经过激烈战斗终于夺回被其叔父篡夺的王位的经过。小说赞美了西方文明的智慧和强大，同时也表明非洲需要白人的帮助和教化。文明常常是和野蛮交织在一起的，而野蛮是要被消除掉的，文明注定要战胜野蛮，非洲这块黑暗的大陆必须要有西方文明的使者带来光明以驱除黑暗。不过，《所罗门国王的宝藏》也揭露了白人给当地带来的破坏，并比较了原始风俗与文明间的区别和优劣，认为文明和野蛮之间存在着尖锐的矛盾：“太阳能和黑暗或者说白人能和黑人为伍吗？”[24]白人进入黑暗深处既证明了白人对黑人领地的入侵，同时也在某种意义上代表了人类进化的高级阶段，白人开始从黑人的“野蛮风俗”中汲取对他们有用的成分。曾代表英国在非洲加纳进行殖民管理的托马斯·伯蒂奇（Thomas Edward Bowdich,1791—1824）在其回忆录《从海岸角城堡到阿散蒂的使命》（Mission from Cape Coast Castle to Ashantee,1819）中谴责了阿散蒂人用活人来祭祀的习俗，但他并不认为这些就能代表这个种族的所有文化，而且这也没有影响他接受他们的艺术、制度及风俗文化。

领土是一个政治概念，它是一种规范的政治生活模式和制度化的国家物理表现形式，反映出国民的身份归属和政治地位。但颇具讽刺意味的是，在殖民行为结束之前，英国的绝大部分无产者并没有生活在英国本土，而是生活在英国的海外殖民地。也就是说，大部分的英国民众并没有生活在自己国家的领土上。在约瑟夫·康拉德（Joseph Conrad,1857—1924）的《黑暗的心》（Heart of Darkness,1902）中，叙事者马洛评论说，非洲曾经是他在地图上梦想到达的地方：“对土地的征服很大程度上意味着把土地从与我们肤色、长相不一样的人手中夺过来，这不是什么好事，能够补救的只是理想而已。”[25]这些土地“如今成了黑暗的地方”。[26]康拉德是一位波兰裔的英国人，作为一名海员，他长期在国外生活。独特的出身背景和生活阅历使他“认为英国的历史发生在海外。他虽然是法律意义上的英国公民，但他在英国从没有‘家’的感觉，他也没有在英国添置房产作为归属的象征”。[27]从《黑暗的心》中可以看出，随着奴隶贸易的进一步开展，殖民者需要更准确细致地了解非洲和土著，这包括与他们进行贸易的非洲商人和那些成为商品的非洲人。由于英国维多利亚时期西方冒险家、商人以及各种打着传播文明旗号的使者蜂拥而至这块“黑暗的中心”，这里的“野蛮风俗”日渐被帝国的意识形态以文明的名义所取代。

在19世纪60年代，随着英帝国的影响力不断增强，加之种族论和进化论在社会科学领域日益交汇，许多人认为非洲需要在伦理、宗教以及科学方面实施帝国主义。“在19世纪上半叶关于种族主义历史的一个基本问题就是，为什么反对种族主义的斗争最后却失败了。根据1833年的解放法案，黑人在法律上是自由的，但在英国人的心目中，他们无论在思想、道德还是在身体方面依旧还是奴隶。”[28]英帝国对非洲从赤裸裸的领土占领变成了改头换面的文化殖民，种族歧视和种族压迫依旧存在。第一批的废奴主义者把奴隶买卖归咎于欧洲殖民者，但到了19世纪中期，奴隶买卖的根源却被转移到了非洲。这种转移充斥着对非洲食人习俗、淫乱、巫术等的描写，使维多利亚时期非洲的黑暗成为人们的共识。许多英国人认为他们有责任对这个落后、黑暗的大陆进行文明教化，而作家更有义务推动这项事业的发展。威廉·萨默塞特·毛姆（William Somerset Maugham,1874—1965）的作品《探险家》（The Explorer,1909）中的主人公亚力克（Alec）读到“在非洲探险的辉煌业绩”后，他的“血液里激荡着那些描写带来的魔力”。[29]受到这些描写的影响，他也成为一名探险者，努力与一些野蛮行径和奴隶贸易作斗争，支持帝国的扩张。毛姆的作品生动地刻画了一幅在非洲探险的群英谱，“他们一点一点地建立起帝国”，他们的理想就是“在女王的皇冠上再添一颗耀眼的钻石”。[30]“亚力克长期的努力取得了成功……奴隶主被他们从比英国领土大得多的土地上驱逐出去，并与获得独立的土著头领签订了合约……但只保留一个要求，那就是政府应该附加一条：被征服的土地归帝国所有。”[31]另外，还有许多作家对食人族的传说很感兴趣。据说食人（cannibal）一词起源于西班牙语中的兽性（Canibales）一词，它是加勒比人（Caribes）这个名称的一种形式，是哥伦布环球航行时发现加勒比群岛上的居民有吃人的传统，于是把加勒比人称作食人族。[32]但人类学家不能确定是否真的存在食人习俗，他们怀疑这是由西方的探险家或传教士们想象出来的。而后殖民的人类学家们则认为并不存在什么食人习俗，它是由西方的传教士们和探险家们“虚构”出来的。还有研究者认为：“食人者不一定很凶残，他吞食同类不是因为恨他们，而是因为喜欢他们。”[33]法农（Frantz Fanon,1925—1961）指出：“拥有语言就拥有了语言所表达和暗示的世界……对语言的掌控就能具备超乎寻常的力量。”[34]维多利亚时期的帝国主义既创造了殖民话语，同时也垄断了话语霸权，非洲被剥夺了语言表达的权利，成为欧洲殖民者可以随意描摹的对象。代表西方文明的《圣经》可以被翻译成无数的非洲语言，但殖民者很少把非洲语言翻译出去。就像康拉德在《黑暗的心》中对非洲土著描写的那样，他们在西方的霸权话语面前处于失语状态，不能清楚地用母语表达自己的观点，只会在喉管中发出咿咿呀呀的混响。这些作品也因此成为反映当时非洲殖民的镜像和载体，鲜明地反映了当时的殖民境况。

在西方人看来，社会上可能存在很多不同的进化阶段和奇怪的风俗仪式，但只有一种文明、一种进化途径和一种宗教是值得发扬和传播的。这些都包含在全部的殖民话语体系中。在此体系中，被殖民者丧失了话语权，几乎完全处于失语状态。我们可以运用福柯的谱系学理论来描述废奴运动、西方文明传播与非洲原始野蛮行为间的联系。福柯谱系学通过对各种各样的征服体系进行分析认为，它们不是知识的先决力量，而是知识中心化的可怕游戏。[35]这里的“知识”泛指一切构成征服体系的要素。西方的文化谱系就是把西方文明知识中心化，把其他文明边缘化、神秘化甚至妖魔化。英国发起的废奴运动其实也是殖民谱系的一部分，是一种改头换面的殖民形式，其本身就隐含着帝国的魅影，它不是纯粹的利他行为，而是英帝国在非洲立足的经济条件。要知道英帝国是在奴隶贸易为其工业化提供了足够的资本之后才提出废奴主张的。美国的独立动摇了英国“日不落帝国”的地位，使其失去了大量的殖民地。为了保住世界工业大国的地位，英国的废奴运动其实也是遏制其对手在奴隶贸易和种植园经济中获利的手段。通过废奴运动，可以使美国的种植园丧失掉大量的劳动力，而英国的工业化帝国本质上就不需要这些没有任何技术的黑奴。

英国在自己的领地废除奴隶贸易后开始把自己视为非洲的救世主，这明显地表现在1841年尼日尔河探险中。这次探险旨在向西非传播基督教，输出“合法商品”，在非洲发展工业，开展自由贸易。这被历史学家称之为“在西非推动占领政策的第一步”。[36]查理·狄更斯（Charles Dickens,1812—1870）在《荒凉山庄》（Bleak House,1852）中抨击了这种虚伪的慈善行为。他把凯蒂·杰里白（Caddy Jellyby）夫人的任务安排在尼日尔河岸上，以此暗示其工作就像尼日尔探险一样荒谬和劳而无功。狄更斯称这些探险者是“令人讨厌的家伙，他们离开过的地方变得比他们发现时的样子还要糟糕”。但是与康拉德不同的是，狄更斯本人也是种族主义者，他认为非洲是一块不适合文明传播的土地，只能停留在黑暗之中。“国内的工作一定要认真对待，而国外则无任何希望。”[37]无独有偶，托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle,1795—1881）也持同样的观点。他们都认为，废奴运动和尼日尔远征等分散了大家的注意力，其实应该把精力和时间放在如何治理国内的贫困以及政府的失策方面。实际上，许多维多利亚时期的英国人都同情本国的穷人，却对受剥削和迫害的非洲奴隶无动于衷，甚至还有许多人支持美国内战中的南方种植园奴隶主。不过，从19世纪40年代一直到世纪末，奴隶制一直是人们谈论的重点话题，当《汤姆叔叔的小屋》（Uncle Tom's Cabin,1852）于1852年面世时，其在英国的销量就超过了在美国的销量。[38]英国著名诗人布朗宁夫人（Elizabeth Barrett Brown ing,1806—1861）十分崇拜小说作者斯托夫人（Harriet Beecher Stowe,1811—1896）并创作了《逃跑的奴隶》（The Runaway Slave at Pilgrim's Point,1846）来反对奴隶制，呼吁社会给予奴隶人身自由。康拉德对所谓食人族的颠覆式描写反倒暴露出殖民者的野蛮和残暴，同时也暗示了所谓的食人族可能并不存在，它只是殖民者的想象而已。与殖民者相比，主人公马洛在处于饥饿状态的食人族身上发现了超乎寻常的克制力：“克制！这可能是一种什么克制呢？这是迷信、厌恶、忍耐、恐惧——或者是某种原始的自尊心？没有哪一种恐惧顶得住饥饿，没有哪一种耐力熬得过饥饿，厌恶不存在于饥饿存在的地方，至于说迷信、信仰，或者什么你们不妨称之为原则的东西，还不如微风中的一把稻草呢。”[39]马洛高度评价了这些所谓食人族的克制力。相反，倒是殖民者的代表库尔茨更像是食人者：“他咧开大嘴——这使他的面貌显得不可思议地贪婪，好像他要吞掉整个天空，整个大地，和所有他面前的人。”[40]康拉德通过这样的对比描写表明自己对殖民行为的立场和态度。

法国启蒙思想家伏尔泰（Voltaire,1694—1778）指出：“在所有的宗教之中，基督教当然会激发最大的宽容。但是到目前为止，基督徒一直就是全人类中最不宽容的。”[41]“自相残杀的暴力是基督教历史的标志。”[42]库尔茨打着传播西方文明的旗号在非洲横征暴敛、滥杀无辜，他把那些不听话的土著人的头颅割下来，摆在贸易站周围的柱子上做装饰。作为西方文明的代理人，库尔茨具备卓越的表达能力，他在写给“反对野蛮风俗国际协会”的报告中，有一种“好象是出于庄严静穆的仁爱胸怀的，异乎寻常的浩然正气。这就是雄辩的——辞藻的——火一般的辞藻的无边无际的威力”。但在报告最后的注解部分，库尔茨却发出了“火一般热情的呼喊：‘消灭这些畜牲’”。[43]斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Zizek,1949—）指出：“库尔茨是恶魔般的可怕化身，他知道快感的秘密，并因此恐吓、折磨他的主体，并切断了他与通常的人类思想的纽带。”[44]有评论者认为，《黑暗的心》中的情节不是靠真实或心理的地理位置变化来建构的，而是靠由一系列叙事站点组成的叙事图谱来建构。这些站点为马洛的叙事提供支撑、媒介和停顿。[45]这些站点都充满了死亡意象，换言之，它们之间依靠死亡联系在一起。马洛溯河而上的最终结果就是见到了梦寐以求的库尔茨，在库尔茨的临终话语中感觉到了主体内心深处的恶，也意识到了自己的困境。这似乎是整个故事情节的结束。然而，叙事并没有到此结束，马洛继续他的寻觅，他的叙事节点回到了英国本土，他见到了在本土的公司经理、记者以及库尔茨的未婚妻。最后，叙事组成了一个圆环，复归在泰晤士河的船上听他故事的听众之中。这种叙事图谱实际上在暗示，世界是联系在一起的，非洲和欧洲之间没有什么必然的区别，对非洲的臆想反倒折射出欧洲人的无知和迷惘。在康拉德看来，残忍的暴行不是野蛮部落的行为而是库尔茨等所谓文明人的行为，文明与野蛮在广袤的非洲大地实现了逆转。

康拉德的《进步前哨》（An Outpost of Progress,1897）也是一部关于非洲殖民叙事小说，小说对两个白人凯亦兹（Kayerts）和卡利尔（Carlier）在物质产品匮乏下的生存现实进行了夸张性描述。初到非洲时他们带着自以为是的满足接手了贸易站。遗落在贸易站的过期报纸成为贯穿这部小说的讽刺符号。小说中描写了当时媒体所推行的“进步”话语对凯亦兹和卡利尔的影响：“报上有一篇题为‘我们的殖民扩张’的文章，里面尽是些高谈阔论，其中不少内容是宣传文明的权利和义务，宣传文明工作的神圣性，并为那些把光明、信仰和商业带给蛮荒之地的人们歌功颂德。”[46]那些代表官方话语的报纸把野蛮的殖民扩张说成是神圣的文明，把侵略者说成是光明的使者，于是就会产生像凯亦兹和卡利尔这样自以为是的文明者：“他们对自己有了更高的评价”。[47]在“进步”话语的象征界中，他们形成了主体意识，然后带着“前理解”走上“进步前哨”，这是所有殖民者的心路历程。那些标榜欧洲殖民者在非洲所作贡献的华丽辞藻在这里只能在旧报纸上呈现出来。报纸上的精美言辞掩盖了殖民者到非洲的真正原因，而且助长了他们的自大傲慢情绪。小说在许多方面颠覆了对白人和黑人的传统看法。黑人在贸易站扮演着实际的管理者角色，而白人带来的却是灾难而不是进步。他们是欧洲理想主义的产物，在贸易站，没有黑人的帮助，他们几乎不能生存下去。对他们而言，周围的森林不可穿越，别人的话语他们无法理解。形成鲜明对比的是，这些为白人不屑一顾的土著人适应和控制环境的手段都是凯亦兹和卡利尔无法想象的。在《黑暗的心》中，库尔茨传播文明的远大理想使他在非洲发出了“消灭一切野蛮人”[48]的叫嚣，卡利尔也赤裸裸地表达了他的远大理想：“只有斩尽杀绝所有的黑人，才能使人在这个国家待得下去。”[49]殖民者给非洲带来的不是文明而是罪恶。

耶稣本来代世人受过而被钉死在十字架上，十字架由此也成了拯救与爱的隐喻。而凯亦兹吊死在十字架的样子却是滑稽可笑的：“双臂直挺挺地下垂，似乎僵硬地站在那儿立正，但是那发紫的半边面颊滑稽地贴在肩膀上。”[50]象征理性与文明的基督教精神遭到了凯亦兹的戏弄，这也揭示了其深层次的荒谬性。凯亦兹的荒谬表现在他“误读”了十字架的“真正”功用，把它当成了一种实实在在的帮人脱离尘世喧嚣和烦恼的工具。与之前的作家相比，康拉德不仅描写了殖民者给殖民地带来的苦难，更是重点突出了殖民者的异化过程以及黑人表现出的克制和能力，从而曲折地表达了殖民政策给西方带来的消极影响。

因此，很多作家通过对英帝国在非洲殖民过程的描述，展现出殖民者以文明教化的名义对外进行疯狂掠夺和残酷镇压的殖民谱系。在这些作品中，那些建构殖民主体的话语慢慢地失去了权威性，反倒成了毁灭主体的帮凶，相伴而来的各种努力也都无果而终。

第三节 英国维多利亚时期的社会道德及文学伦理

众所周知，英国维多利亚时代以讲究道德而著名。19世纪英国资本主义为了巩固统治，维护贵族、资产阶级的利益，统治阶级用其认可的“道德”来规范人们的行为。反映在文学领域里，不少作家在小说中塑造了很多道德典型人物，倡导利己不损人、仁爱、吃苦忍耐、勤勉、认真的品德，这是“维多利亚时代的小说与其他时代的小说的重要区别之一”。[51]从思想内容看，这个时期的小说“客观再现了实在的社会和人，表达了社会和人的伦理道德关系”。[52]随着资本主义文明的不断发展，人的道德要求、道德水平、道德倾向将随着何种道德趋势发展是小说家关注的重大问题，也是作家创作中努力探索的主要内容。伦理文化的变迁，新伦理道德观念的发展变化，影响了作家的人生观、价值观。作家的创作随着伦理文化的发展而变化，从而影响了小说的主题。一般来说，作家都是按照自己所处时代的感性认识或道德观念来处理小说中的道德问题。在维多利亚时代的道德理论的影响下，作家们在不违背这一道德理论的前提下，建立起处理各种错综复杂的社会冲突和人物关系的道德原则。作家们思考人和社会的道德现状与发展趋势，研究、剖析各种道德问题，并在小说中将其思考结果生动地再现出来。

道德批评是19世纪英国小说家在作品中表现的重要内容。英国的“批判现实主义中没有正面的理想。这个理想首先就是作为一种实体的人能够达到完美境界这一概念。伟大的现实主义者对于普通人的信心，是他们创作的最主要的动力之一。崇高的道德伦理的理想，是现实主义作家用来对待他们当时现实的评价标准。英国的批判现实主义，本来就具有强烈地表现出来的宣扬道德的因素”。[53]这表明道德因素是小说家们要着力表现的重要内容，同时也说明，我们应更多地关注小说中的道德元素。

不过，20世纪可以看作是一个道德无序的世纪，随着西方各资本主义国家相继进入垄断资本主义阶段，争夺各自势力范围的矛盾日趋激化。1914年爆发的第一次世界大战，使英国付出了近百万生命的代价。全面战争和对战争前所未有的恐惧，打击和震动了英国根深蒂固的信仰和制度，加上国内矛盾导致的1921年的内战，更使得英国陷入萧条、失业、饥饿、罢工不断的困境。T.S.艾略特的《荒原》《空心人》正是这时英国人惶惑心理的写照。在这样一个无序的社会里，英国古老的传统文化在人们的日常生活中逐渐淡化。人们对维多利亚时代建立起来的道德观逐步产生了怀疑，对宗教也失去了原有的热情。他们悲观、恐惧、伤感，对未来感到迷惘。19世纪末出现在欧洲大陆的各种非理性主义哲学思潮，如叔本华的悲观主义哲学、柏格森的直觉主义、尼采的“超人”哲学，以及弗洛伊德的心理学和精神分析学说，等等，在第一次世界大战后的英国迅速流传，并极大地影响到了英国思想文化的各个领域。这正是当时英国人的社会心理反映。于是，重建新的道德体系就成了思想家们急于解决的问题。在新的哲学思潮的影响下，在对以往伦理思想的反思中，直觉主义、弗洛伊德主义、虚无主义等一系列新的伦理学流派迅速形成。与此同时，英国现代主义文学也在各种哲学思潮的冲击下应运而生。英国的现代主义作家是以反英国传统道德与传统文学的面目登上文坛的。他们以世纪末各种新的哲学思潮为理论依据，尝试运用各种新的艺术表现手法，侧重于对人的主观内心世界的剖析，通过人物内在世界对外部世界的种种反应和感受，来探究人类生存荒谬性的根源，寻找解决人生的价值、人的相互关系、人的归属等问题的答案。现代派文学的出现，动摇了维多利亚时代“伟大的传统”，使沉闷、保守的英国文坛焕然一新。

在垄断资本的控制下，在社会生产高度机械化的状况下，人已不再是自己行动的主人，他们受制于他人或机器，失去了独立的个性和进取心，从而产生一种“异化”的感觉。在这样一个普遍物化的社会中，孤独、恐惧、荒谬和无意义的感觉时刻笼罩着人的精神世界，人们对价值和生活本身的意义失去了信心。用科学、理性、博爱等传统的价值观念来解决人与社会、人与人之间利益冲突的理念，在现实中被击得粉碎。人们开始害怕道德，甚至感到道德是一种压制人、控制人、支配人的异己力量。于是，道德虚无主义不可避免地产生了。“现代西方人所面临的社会危机和精神危机，正是西方文化历经数个世纪的片面理性化与世俗化的结果。取代基督教的上帝信仰而兴起的理性崇拜、科学崇拜、物质崇拜，并没有给西方社会注入内在的精神动力，相反，它们却动摇了西方文化深层的宗教根基，使现代人面临着空前的信仰危机和价值取向的混乱。”[54]康德曾经悲观地提出：人的自然欲求与社会的道德律令只能永恒地处于二律背反的矛盾之中。的确，自进入文明时代，人类就卷入了个体欲求与道德律令的矛盾之中。在某种意义上，我们甚至可以说，一部文明的历史，就是人类在自然欲求与道德律令的碰撞中艰难前行的历史。因此，如何解决个体欲求与道德律令之间的矛盾，既是西方伦理哲学家试图解决的一个基本课题，也是西方文学家密切关注的问题。传统的基督教伦理观认为，道德原则与个体欲求的冲突是绝对的，道德的崇高只能靠扼制个体欲求来实现。因此，节欲、克制、守序、安分被视为美德。而功利主义道德观却认为道德原则与个体欲求在根本上应该是协调一致的。英国19世纪功利主义哲学家杰里米·边沁（Jeremy Bentham,1748—1832）在《道德和立法原则》（The Principles of Morals and Legislation,1789）中写道：“自然界把人类置于痛苦和快乐这两个至高无上的主宰的支配之下。只有痛苦和快乐才能指出什么是我们应该做的，并决定什么是我们将要去做的。一方面，正确和错误的标准，另一方面，原因和结果的连接，两者都维系于痛苦和快乐的统治。痛苦和快乐支配着我们所做的一切、所说的一切、所想的一切……功利原则承认这一属隶关系，并且假定它是制度的基础，而制度的目的就是借助理性和法律之手建立一个幸福的组织。”[55]所以，道德原则与个体欲求之间的矛盾是文学家热衷表达的话题，这一矛盾解决与否常常体现出作者的社会立场以及对人生的深度思考。而家庭这一具体而微的社会单元也常常是作家们热衷表达的场所，通过这一社会窗口，可以管窥到家庭道德原则以及家庭成员个体欲求的伦理选择。

第四节 英国维多利亚时期的家庭伦理

英国著名社会学家劳伦斯·斯通（Lawrence Stone,1919—1999）认为，如果我们要了解一个社会的道德根基，就必须摒弃三种现代社会特有的偏见：一是在为利益而缔结的婚姻和为情感而缔结的婚姻之间划线，因为前者在道德上是被诟病的；二是无情感的性爱是不道德的，为利益的婚姻因此也是一种卖淫形式；三是个人独立自主性，个人对自身快乐的追求是至高无上的。[56]他对罗密欧与朱丽叶的悲剧做出了自己的判断。他认为，对伊丽莎白时代的人而言，罗密欧与朱丽叶的悲剧与其说是在于命运多舛的爱情，还不如说是在于他们破坏了其所处的社会规范而为他们自己带来了毁灭。这个规范在罗密欧与朱丽叶的例子中是指要忠诚于自己的家族和社会传统，清楚各自的家庭伦理责任。英国诗人亚历山大·蒲柏（Alexander Pope,1688—1744）在《论人类》（Essay on Man,1734）中写道：“上帝和自然连接起大的框架，让自爱和社会成为同一。”“理智和情感都在回答一个伟大的目标，真正的自爱和社会是同一的。”[57]他将感情与理智等同为致力于同一目标而非对立的两极，从而调和了感情与理智间的对立，使浪漫爱情跃升为婚姻策略及婚姻生活的重要成分。这与边沁的功利主义不谋而合。英国著名的作家、艺术家和艺术评论家约翰·拉斯金（John Ruskin,1819—1900）也认为：家的真正本质在于，它是和平之所，是避难所，不仅可避免伤害，而且可避免恐惧、猜忌和分裂。如果不能如此，它便不是家；假如外部世界的焦虑渗透进来，外部世界那变化频繁的、无人知解的、不可爱的或敌意的社会经丈夫或妻子的允许跨过了门槛，它便不再成其为家了。那样一来，它只是外部世界的一部分，是被你们覆上屋顶、生上炉火的一部分而已。[58]所以，维多利亚时代是一个以家庭生活为中心的时代，和谐向上的家庭成为整个社会的价值核心之一。[59]英国人都把家庭和睦幸福看作人生奋斗的目标。这一点在许多文学作品中都可以找到注脚。

维多利亚时期人们把妇女称为“家庭天使”。具体而言，“家庭天使”概念的内涵分为三个方面。首先就是全职的家庭主妇，负责料理家务，计算家庭开支，不能让丈夫被家务琐事烦扰。操持家务是妇女力量的来源，是她们影响其丈夫的重要手段。其次，妇女应该具有高尚的思想道德，严守贞洁，相夫教子，是丈夫和孩子学习的道德典范。约翰·拉斯金在《百合——王后们的花园》一文中指出：“妇女在她的家门口以内是秩序的核心、痛苦的安慰和美的镜子。”[60]在他看来，妇女不仅要承担照料家庭生活的职责，而且还应该是家庭道德与精神的核心。在《芝麻与百合》中，他认为妇女应该用道德品质去弥补男人天生的侵略性：“世界上没有一场战争，没有一次不公正是你们妇女没有责任的……男人，天性好战，他们往往为了任何理由或者不为理由而战。你应该为他们选择理由，当没有理由的时候就要禁止他们。”[61]赞颂甚至神化妇女在维多利亚时期作家中非常广泛，以至于被称为“妇女崇拜”（woman-worship），而他们崇拜的不仅是女性外在的美丽，还包括她们所象征的纯洁。一个家的道德首先得视其女主人而定，然后这份道德才可被推广至社会，从而建立起英国人心目中合乎维多利亚文化身份的道德观念。在当时的社会，女主人必须成为一家的“守护天使”，只有这样才能给男人提供一个稳固的道德基础去服务社会、服务国家。对于道德的坚定和执着主要是源自对家的传统概念，而维系着家和道德这两个关系的主要因素，则是当时的家庭妇女。因此，在对维多利亚文化身份的理解中，女性、家和道德三者有着密不可分的关系。最后，妇女最重要的责任其实就是生育子女，抚养后代。所以女人的使命就是成为贤妻良母，抚养、照顾和教育子女，母亲这一称谓是定义妇女身份的关键因素。当然，对女人的种种规定和期待也从另一方面说明了男人在社会和家庭中的支配和主宰地位。

由于男女性别和社会分工的不同，“男主外、女主内”的性别分工模式在一定程度上成为一种等级制的分工，男人和女人获得的社会报酬是不平等的，它从制度上赋予男人以资源优势，形成男女在社会地位上的不平等。在这种社会安排中形成的社会性别关系是男性处于支配地位，女性处于从属地位。最常用来描述这种男性支配的术语就是“父权制”。男性对女性的统治是社会中基本的政治分工。父权制比阶级分层更为有力、更加持久，它牢不可摧，贯穿于所有政治、社会和经济形式之中。

英国法律规定：丈夫不仅有权拥有妻子的财产，而且也有权拥有妻子本人。“通过结婚，丈夫和妻子在法律上就成了一个人，即一进入婚姻，这位女人的存在，或她在法律上的存在，立即就被中止了，或至少已被合并和强化进她丈夫的存在中去了……尽管我们的法律通常将男人和妻子视为一个人，但在某些情况下仍将被分离出来加以考虑，如女人低劣于男人，女人必须在男人的强制下行事等。所以，在被保护期间，她所做的一切，她的全部行为，在法律上是无效的。”[62]只是到了维多利亚末期，由于女性的觉醒，父权制遭到削弱和抵制，男女才逐步实现社会上的平等地位。

维多利亚文化就是以这种家庭观念为基础建构的，要求人们重视神圣的婚姻和美好的家庭。一篇曾刊于《家庭经济杂志》（Magazine of Domestic Economy）的文章就指出：大英帝国是一个以家为首的国度。国人对于保护家的温暖是认真和全力以赴的……因为家仍是一切之源。没有了家，大英帝国也不可能荣华。[63]英国文学评论家沃尔特·何顿也曾经一针见血地指出：“维多利亚时期的社会是以家庭为中心的。”[64]“维多利亚小说的一个特征就是关注家庭生活。”[65]在19世纪末20世纪初的文学作品中，有许多关于家庭伦理的叙述，对这些家庭叙述进行系统的分析将有助于我们了解当时英国社会发展的历史脉络。