二　胡塞尔的现象学

不过，对于不同的现象学家，他们所面向的实事自然也是不同的。这里，我们并不想也不可能对每一个现象学家的思想都进行研究。我们仅以胡塞尔的现象学作为描述和分析的对象，并仅以胡塞尔的现象学作为我们的主要课题。无论如何，胡塞尔都是现象学运动的原点和开端环节。如果我们把现象学看作是一个运动，或者一个场域的话，那么胡塞尔的现象学无疑就是这个运动的开端环节和这个场域的中心焦点，而其他的现象学是建基于胡塞尔现象学之上的环节，是以胡塞尔为中心所形成的现象学的光晕。

我们知道，胡塞尔的现象学被称之为意识现象学，这是因为胡塞尔对于意识的研究是卓有成效的，他主要把意识作为其研究的领域和课题，并且他的理论构建都是立足于意识现象这一基点上。但是，这并不是说，胡塞尔仅仅关注意识本身，胡塞尔的思想实际上是相当丰富的，用意识现象学来概括胡塞尔的全部哲学成果实际上是有点以偏概全的。胡塞尔早期试图用心理学解释数学，这个时期的代表著作就是《算术哲学》。但是这部作品一面世即遭到弗雷格的严厉批判，从而也使胡塞尔意识到了心理学方法的问题。因此，胡塞尔在1900年出版的《逻辑研究》第一卷中严格清算和批判了把逻辑研究归结为心理学的做法，在随后出版的第二卷中尝试着用现象学的方法进行逻辑学分析。他认为，逻辑概念是起源于直观的，它也必须回溯到直观经验中去获得其明见性。在这里，胡塞尔把现象学看作是处于心理学和逻辑学之间的一种科学。但是，他的现象学使用的诸多概念和心理学之间存在着诸多纠缠，实际上很难把二者截然区分开来，而胡塞尔也曾经把自己的现象学称之为“描述心理学”。换言之，他的现象学实际上仅仅是在研究方式上与一般的心理学存在着不同。如果说《逻辑研究》时期的现象学还不那么清晰和明见的话，那么胡塞尔《观念Ⅰ》(全称为《纯粹现象学和现象学哲学的观念(第一卷)》，中译本主标题为《纯粹现象学通论》)时期的先验现象学则在根本上确立起了现象学的独特性。胡塞尔明确地把意向性作为意识的根本特性，并认为意向性分为意向作用和意向对象两个方面。这实际上已经揭示出了现象学独特的分析方式，就是研究意识活动本身，研究意向对象在意向行为中的显现方式和构造过程。不过以《笛卡尔沉思》和《欧洲科学的危机与超越论的现象学》(简称《危机》)为代表的胡塞尔后期思想实际上已经从对意识领域的研究转向了对于自我和他人的构造的构造现象学的研究，把交互主体性和生活世界作为自己研究的主要课题。不过，尽管胡塞尔思想前后有着很大的变化，但是有一点却是始终不变的，那就是对主体性的强调。他把纯粹的自我作为绝对明见性的基底，而所有其他的对象只是在自我意识中被构造出来的。换言之，胡塞尔的现象学实际上就是一种“普遍的自身思义”。正如胡塞尔在《笛卡尔沉思与巴黎讲演》中所言的:“我们首先得通过悬搁而失掉这个世界，以便凭借一种普遍的自身思义来重新获得它。”[8]胡塞尔的现象学实际上带有明显的认识论的痕迹，他的现象学的主要目的是研究意识如何切中对象这样的一个根本问题，唯此，纯粹的意识才是最为明见的和现象学还原的剩余物，而对象只是在意识中被构造出来的。当然，胡塞尔同时也强调，这种构造并不意味着一种主观性，因为，对象在意识中的构造是以对象极为线索而被构造出的。所以，本质或者观念本身具有一种客观性和普遍性。

对于胡塞尔的现象学而言，有一个最为核心的环节，那就是意向行为和意向对象的关系，换言之也就是意向对象及其被给予的方式之间的关系。可以说，这个关系是胡塞尔现象学分析中最为本质的内容。这个关系的一个体现就是“现象”这个概念。在胡塞尔那里，现象这个词实际上是具有双重含义的。胡塞尔说:“根据显现和显现者之间本质的相互关系，‘现象’一词具有双重意义。ФαιυÒμευου(现象)实际上叫做显现者，但却首先被用来表示显现活动本身，表示主观现象。”[9]换言之，“现象”这个概念既指向自身作为一个名词的“显现者”而存在，同时也是作为动词的“显现”而存在，其所显现的是这个“显现者”的现象所具有的“本质”。正如黑尔德所说的:“在加入的被给予方式中自身显现过程中的对象便是‘现象’( Phnomene，Erscheinungen)，探讨这些现象的科学便叫作现象学。现象在胡塞尔的意义上仅仅是指在世界中‘自在’的存在之物，而这个存在之物纯粹是在主观的‘为我’的各种情况中所显示的那样。”[10]不难看出，“现象”这一概念其实已经包含了胡塞尔的对象及其被给予方式的关系的这种思想。现象学是关于现象的科学。现象是现象学的课题和开端项。这个开端项本身已经暗示了胡塞尔现象学关于对象及其被给予的方式这一核心问题。黑尔德一针见血地指出:“关于客观对象与本原的、主观的被给予方式之间的相关性问题构成胡塞尔思维的内在开端……”[11]而胡塞尔本人在《危机》中的一个脚注中也明确地透露出这样的信息。胡塞尔说:“当第一次想到经验对象与给予方式的这种普遍关联的先验性时(大约是1898年我写作《逻辑研究》时)，我被深深地震撼了。以致于从那以后，我毕生的事业都受到系统阐明这种相互关联的先验性的任务的支配。”[12]

与上述问题相关联的是，现象学虽然是以现象为对象和课题的科学，但却不是研究自然科学意义上的“现象”，而是研究纯粹现象或者说现象的一般。在《现象学与心理学》中胡塞尔区分了自然科学的“现象”概念与现象学的“现象”概念的不同，胡塞尔认为“自然当然是在经验着的意识中通过现象被给出自身的。自然在意识中显现，而这个在多重联系的显现中的显现者应当在自然科学的客观性中得到规定。但这恰恰是说，自然科学的本真课题并不是那些现象，即不是它们本身所是的那些东西，不是作为经验着的意识之组成的那些东西，而是以现象的方式显示出的现实。相反，现象本身是现象学的课题。”[13]更确切地说:“现象学是关于纯粹现象( Phnomen)的科学。”[14]不过，正如我们上面所言，现象并不只是作为显现者而存在，同时它还是“对于……的显现”，这个“什么”也就是现象的本质类型。从这个意义上说，胡塞尔的现象学又意味着它是一种关于本质的科学。在《观念Ⅰ》中胡塞尔严格区分了“事实”与“本质”。在胡塞尔看来，经验科学比如心理学是关于事实的科学。它们的对象只是某些在时空中具体的存在物，而不是这些存在物的本质或者种类。这些存在物仅仅是偶然的、个别的和变化的，而现象学则是关于本质对象的科学，它揭示的是一种必然性的存在。胡塞尔说:“纯粹的或先验的现象学将不是作为事实的科学，而是作为本质的科学(作为‘艾多斯’科学)被确立;作为这样一门科学，它将专门确立无关于‘事实’的本质知识。”[15]我们也必须指出这一点:对于胡塞尔而言，这种本质类型只能是在认识中或者说在意识中存在的，因此，这种本质实际上也就是一种观念类型。在胡塞尔那里，本质和观念实际上是被等值使用的。

此外，胡塞尔还把现象学看作是一门严格的科学，这其实也与胡塞尔对于理论的“明见性”的追求有关。就是说知识的每一步构建都必须是有其根底的和确然无疑的，而不能有丝毫的模糊和混乱。因此，现象学必须是具有其明见性的精确的科学，或者说它必须是一门严格的科学。胡塞尔在《哲学作为严格的科学》一文中对自然主义和历史主义进行了批判。他认为自然主义和历史主义分别源自于对自然的发现和对历史的发现，这些发现虽然是一种进步，但是却让人们陷入了一种对于事实和时代的迷恋之中，而遮蔽了永恒和绝对的视野。作为严格的科学是一种彻底的和绝对的科学，是一种观念和本质的科学，它不是一种世界观的哲学。所谓世界观的哲学是将“整个个别科学都预设为客观真理的宝库，而只要它所寻找的目标在于:尽可能满足我们对封闭的和统一化的、包容一切和理解一切的认识之需求，那么它就会将所有个别科学都看作它的基础”。[16]这样的哲学建基于一种历史的事实，认为真理都是与时代相关的，因此具有相对性，而严格的科学所寻求的是一种超时间的绝对。世界观哲学会造就一种与愚昧相对立的智慧，与价值性对立的无价值，这样的真理和价值会产生一种相对性和等级性，也就进而承认了真理的相对性和事实性、经验性。比如说，“有全面经验的人，或如我们所说的‘有教养者’，不仅具有世界经验，而且也具有宗教的、美学的、伦理的、政治的、实践—技术的等经验或‘教化’( Bildung)。然而，只要教化一词的对立面是非教化( Unbildung)，那么我们显然便是在用‘教化’这个用俗了的词来表示上述习性所具有的相对较高的价值形式。而‘智慧’(世界智慧、世界和生活智慧)这个过时了的词，以及通常还有世界和生活观或绝然的世界观这类现在流行的表述，它们则关系到特别高的价值层面。”[17]这样就会形成一种不断更新的教化、经验和世界观。在一种对于变化的追逐中我们遗忘了永恒的存在，而为一种变化的幻觉所眩晕。在胡塞尔看来，严格的科学是一种观念，一种“超时间普全体( universitas)的构建”，[18]而“虽然世界观也是一个‘观念’，但却是一个处在有限之中的、在个别生活中以不断接近的方式而原则上可实现的目标的观念;它就像伦常( Sittlichkeit)一样，如果伦常是一个原则上无穷无限之物的观念，那么它就将失去它的意义。世界观的‘观念’对每一个时代来说都是不同的，这从前面对它的概念分析中已经可以完全清楚地看出。相反，科学的‘观念’则是超时间的，而在这里，这就意味着，它不受任何时代精神的相对性限制”。[19]胡塞尔认为，我们的生活目标基本上可以分为两类:一种是为了当下的这个时代;另一种是为了一种永恒。在他看来，现象学作为一门严格的科学应该是服务于绝对和永恒的人类价值，因此它不是一种世界观哲学。因为，世界观具有一种历史性和时代性，而不是一种永恒的标记。

那么现象学作为一门严格的科学意味着什么呢?胡塞尔认为严格的科学意味着它“不仅仅包含着基础的科学性，而且也包含着给定目标的问题之科学性、方法的科学性”。[20]关于严格哲学的规定性:首先，从目标上来说，严格的哲学是一种观念的哲学、本质的哲学。其次，严格的哲学具有简单的、明晰的秩序性，它拒绝没有基底的缺乏明见的深邃。深邃由于其非直接性和非明见性因而在胡塞尔看来是一种混乱的代名词;在胡塞尔看来，严格的科学是一种彻底的哲学。这种彻底的哲学要求在任何方面都是彻底的、明见的、清晰的，而不是深邃的、混乱的。在胡塞尔看来，“深邃是混乱的标志，真正的科学要将它转变为一种秩序( Kosmos)，转变为一种简单的、完全清晰的、被阐明的秩序。真正的科学在其真实的学说领域中不包含任何深邃。深邃是智慧的事情，概念的明晰和明白是严格理论的事情”。[21]再次，严格的哲学是一种彻底的哲学，这意味着它的任何方面都是明见性的。在胡塞尔看来，这种彻底性首先就是它的开端的绝对明晰性。因为，如果没有基底或者开端的明见性，则建基于其上的一切也必然是缺乏明见性的。那么严格的科学的开端是怎样的呢?这要求我们面向实事和问题本身。胡塞尔说:“带着那种属于真正哲学科学之本质的极端态度，我们不接受任何现有的东西，不承认任何传统的东西为开端，并且不为任何哪怕是伟大的名字所迷惑，而毋宁是在对问题本身以及从它们中所产生的要求的自由献身中来试图获取开端。”[22]最后，从方法上来说，严格的科学应该使用的方法是一种直接的方法，而不是间接的方法。胡塞尔说:“由于在近代的最有力的科学中，即在数学—物理学的科学中，外在的大部分工作是根据间接的方法进行的，因此我们太多地趋向于过高地评价间接的方法，并且误认直接方法的价值。但只要哲学是在向最终的起源进行回溯，它的本质便恰恰在于:它的科学工作是在直接直观的领域中进行;而我们这个时代所迈出的最大一个步伐便是，它认识到，借助于正当意义上的科学直观，借助于现象学的本质把握，一个无限的工作领域便显露出来，一门科学便显露出来，它不带有任何间接的符号化和数学化的方法，不带有推理和证明的设置，但却获得许多最严格的并且对所有进一步的哲学来说决定性的认识。”[23]正是对这样一种直接性的追求，所以直观在胡塞尔那里具有一种根本的方法论的性质。而明见性也就成为了一种理论的永恒追求。任何缺乏明见性的都是不可信赖和值得怀疑的。唯此，现象学必须以绝对无疑的开端作为开端。

从现象学的方法的角度而言，胡塞尔所使用的方法前后有不少变化。在《逻辑研究》时期，胡塞尔主要使用的是一种客观描述的方法。在《观念Ⅰ》前后主要使用的是现象学的还原的方法。在《笛卡尔沉思》、《经验与判断》等中主要使用的是构造现象学的方法。但是，有一种方法实际上是贯彻胡塞尔的现象学始终的，这就是本质直观的方法。某种意义上，我们可以把描述的方法、还原的方法和构造综合的方法看作是本质直观方法的不同变样。换言之，在这诸多的方法中，有一个本质性的方法就是本质直观的方法。不管是现象学的还原，还是对象在意识中或者自我中的综合与构造，实际上都是在本质直观中进行的。

还有一个关键问题就是我们如何理解胡塞尔?是根据早期《逻辑研究》时期的胡塞尔思想，还是根据中期《观念Ⅰ》中的思想去理解胡塞尔，或者根据晚期《笛卡尔的沉思》、《危机》中的思想去理解胡塞尔。有人主张应该根据胡塞尔成熟期的思想去理解胡塞尔，但是，什么是所谓的成熟期?并且即使我们把中期和后期的胡塞尔作为成熟期，那么胡塞尔《逻辑研究》中的思想是不是就是一种不成熟呢?显然不能做这样的论断。我们只能这样来说，胡塞尔的三个分期中所研究的主题是不同的，其思维方式和研究方法也有所差异，而这种差异毋宁说是由于一种研究课题的变化而做出的相应变更。从这个意义上说，我们就不能用后期的胡塞尔去批判前期或者中期的胡塞尔;或者用中期的胡塞尔去批判早期和晚期的胡塞尔;或者用早期的胡塞尔去批判中后期的胡塞尔。对于胡塞尔而言，虽然有着一种研究的时间分期，但是由于各个时期的研究课题是不同的，方法也有相应变更，而不是始终关注同一个问题，这是胡塞尔思想的复杂之处。也正是因为这种复杂性，我们就不能简单地按照一种时间逻辑想当然地去判定胡塞尔早期的思想就是不成熟的，所以要用后期中期的思想去变更它，或者完全使用其先验论转向之后的思想。我们应该对三个时期的胡塞尔进行相应的研究，此外要从整体上去把握胡塞尔，找寻到胡塞尔思想中的线索，而不是把某个时期的胡塞尔当作一种标准来衡量其他时期。这样做显然是不明见的。