第三节　孟子、荀子、《易传》的文学思想

孔子之后，先秦儒家文学思想主要体现在孟子、荀子和《易传》之中。兹分别论之。

一、孟子的文学思想

孟子（约公元前372—前289），名轲，战国时邹（今山东邹县）人。曾受业于孔子的孙子子思，是战国初期儒家的重要代表人物。孟子与孔子一样，在文学思想史占据重要的地位，这是因为他论述了关于文学鉴赏和创作的重要方法。

首先，“以意逆志”说。孟子精通《诗》《书》。在《孟子》中，引用《诗》的就达33处之多。其中《孟子·万章》上载：

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也。劳于王事而不得养父母也。曰：此莫非王事，我独贤劳也。故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”⁽¹⁰⁸⁾

孟子回答了学生咸丘蒙理解《诗经·北山》的困惑。朱熹《孟子集注》云：“文，字也。”“辞，语也。”⁽¹⁰⁹⁾“志”是指作者的写作目的。而对于“意”则有不同的理解。一说是读者之意。如赵岐注《孟》云：“意，学者之心意也。……人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”⁽¹¹⁰⁾辅广说得更清楚：“以文害辞，是泥一字之文，而害一句之辞也；以辞害意，是泥一句之辞，而害诗人设辞之意也。意是己意，志是诗人之志，以我之意迎取诗人之志，然后可以得之。”⁽¹¹¹⁾朱熹还有更为形象的描述：“孟子说以意逆志者，以自家之意逆圣人之志，如人去路头迎接那人相似，或今日接著不定，明日接著不定，或那人来也不定，不来也不定，或更迟数日来也不定，如此方谓之以意逆志。”⁽¹¹²⁾另一说是诗人之意，即指作品本身的内在意旨。清人吴淇说：“诗有内有外，显于外者，曰文曰辞；蕴于内者，曰志曰意。……汉宋诸儒以‘志’属古人，而‘意’为自己之意。夫我非古人，而以己意说之，其贤于蒙之见也几何矣！不知志者古人之心事，以意为舆，载志而游，或有方，或无方，意之所到，即志之所在，故以古人之意，求古人之志，乃就诗认诗，犹之以人治人也。”⁽¹¹³⁾前者认识的“以意逆志”具有现代接受美学的意味，虽然得到了诸注家的认同，尤其是朱熹之后，理学家对其颇多类似的描述，但也主要限于秉承朱学的论者持此说。即使是宋人，亦有将“意”视为诗人之意的，如张九成在《孟子传》中对孟子此说深为敬服，认为此意即“诗人之意”⁽¹¹⁴⁾。这是因为咸丘蒙提出的“率土之滨，莫非王臣”正切中了君臣父子之间矛盾的关键。这是儒家经典《诗经》中一个有悖儒家伦理的独特反例。如果是诗中之“意”，则有失经典的权威；如果经典不可置疑，儒家伦理纲常的逻辑性则受到挑战。朱熹训之以读者之“己意”，则可以回避这一矛盾。因此，朱熹及其弟子孜孜于以“己意”释之，实乃有释《诗》、释《孟》之外的思考。这就是历代注《诗》者引《孟子》“以意逆志”时，一般仍将其作为诗中之意的原因。如黄曰评《硕人》诗云：“虽然古人之观诗以意逆志，而不泥于章句之末，则此诗虽为美庄姜而作，未始不为学者之戒也。”⁽¹¹⁵⁾此之意，显然是指诗之意。因此，将孟子“以意逆志”之“意”理解为诗歌之意有合理的一面。同时，这种理解从《孟子》的整体文字中也得到了证实。因为《北山》之“志”在于“大夫不均，我从事独贤”。咸丘蒙则胶执于“率土之滨，莫非王臣”一句出现的伦理矛盾。而《北山》诗中此句仅是“我从事独贤”这一诘问的逻辑准备。孟子释咸丘蒙之疑的方法，就是要他通过了解《北山》的通篇大“意”，寻求作者之“志”，而不能因“普天之下”等“字”“辞”以害意。当然，这样的辨析又是相对的，因为通过文、辞体现出的诗人之志又有隐晦含蓄的一面，否则便无“害”的可能。而含蓄的意蕴又需要通过读者的想象得以再现，这必然会带有读者的个性色彩。从这个意义上说，朱熹等理学家们所说的“当以己意迎取作者之志，乃可得之”⁽¹¹⁶⁾也具有合理的成分。正因为如此，释“意”为“学者之心意”的赵岐，在《孟子题辞》中又说：“孟子长于譬喻，辞不迫切而意以独至。其言曰：‘说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，为得之矣。’斯言殆欲使后人深求其意以解其文，不但施于说诗也。”⁽¹¹⁷⁾这里所说的“意”都是指孟子著作中固有之意，而非读《孟》的“学者之心意”了。赵氏所言看似矛盾，实源于两者本具相通之处。

孟子的“以意逆志”说具有重要的理论意义。此前的思想家论及“文”时，注意到了文与质的关系，而“以意逆志”说，实际提出了“文”“辞”“意”“志”等几个相关的概念，其顺序大概是由显到隐，由片断到全体，由表及里。孟子特别揭示了其间的联系与区别，一致性与差异性。其中核心的关系在于两个方面：一是“意”与“志”。“意”是作品的整体之“意”，“志”是作者所要表达的目的与意旨，“意”是了解作者之“志”的手段。但“意”与“志”之间同样存在着差异的可能。“意”可以通过阅读作品全部而获得，在作品形成之后已经定格，而作者之“志”则需要读者通过综合分析，探寻其写作目的。如注《诗》者推求作者婉曲的讽喻之旨，便是以意逆志的具体运用。二是“文”“辞”与“意”。“意”通过“文”“辞”得以表现，但作为具体的“文”“辞”在形式上又不一定完全一致，即如一棵大树，其中的某一部分或虬枝盘曲，或旁枝歧出，方向各不相同，如果拘局于一枝一叶，则可能影响对整棵大树的观感。因此，孟子强调“说《诗》者”亦即读者不能拘于具体字句而影响对全篇的理解。

其次，“知人论世”说。比较而言，作品之“意”易寻，作者之“志”难觅，孟子提出了具体的了解作者的方法。《万章》篇云：

孟子谓万章曰：一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士，以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。是尚友也。⁽¹¹⁸⁾

这是孟子关于如何“尚友”的一段论述，朱熹认为“尚，上同。言进而上也”。“尚友”即通过与优秀的朋友交往而取得进步。后世对“论其世”有不同的理解，朱熹认为，是指“论其当世行事之迹也”⁽¹¹⁹⁾，即“颂其诗，读其书”是“观其言”；“知其人”，“论其世”是“考其行”。但汉人赵岐的注则不同，他说：“诵读其书者犹恐未知古人高下，故论其世以别之也。在三皇之世为上，在五帝之世为次，在三王之世为下。”⁽¹²⁰⁾其实朱熹也曾引述了程伊川弟子尹焞的说法：“是以论其世也，言上有古人，须当论其所遇之时如何，不可一概而论也。”⁽¹²¹⁾其意已与赵岐颇为相似。因此，后说似乎更加合理一些。即读前人之书，需要了解作者其人及其时代。这虽然不是对文学的论述，但是，孟子谈到的了解古人、学习古人，亦即阅读诗书的方法，其实也就涉及了文学批评的内容。这在孟子解《诗》时得到了印证，《告子》篇中有这样的记载：

公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则已谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣，夫高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也，不可矶，亦不孝也。”⁽¹²²⁾

《小弁》是《小雅》中的一首，赵岐《孟子章句》云：“《小弁》，《小雅》之篇，伯奇之诗也。”“伯奇仁人而父虐之，故作《小弁》之诗。”⁽¹²³⁾这个解释承三家诗而来。而朱熹则云：“《小弁》，《小雅》篇名。周幽王娶申后，生太子宜臼，又得褒姒，生伯服，而黜申后，废宜臼，于是宜臼之傅为作此诗，以叙其哀痛迫切之情也。”⁽¹²⁴⁾朱熹遵毛诗“刺幽王也”的说法。尽管对该诗的作者有不同的看法，但都认为诗歌的缘起是父虐子，是伤天地之太和，戾父子之至爱的行为，故而孟子认为父之“过大”。由于诗中表达了哀怨痛切的情绪，因此，高子称其为“小人之诗”。《凯风》是《邶风》中的一首，《诗序》谓其创作的本事为：“《凯风》，美孝子也。卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室。故美七子能尽其孝道，以慰其母心，而成其志尔。”⁽¹²⁵⁾其后朱熹等人承《诗序》和郑玄之说。但这一说法似有牵强之嫌，魏源与王先谦据三家《诗》说，认为这是儿子感激继母劬劳而自责的作品，并以古人引述《凯风》多以颂母德的文献作依据，如汉明帝赐东平王书曰：“今送光烈皇后衣巾一箧，可时奉瞻，以慰《凯风》寒泉之思。”⁽¹²⁶⁾《衡方碑》：“感邶人之《凯风》，悼《蓼仪》之勤劬。”⁽¹²⁷⁾如是等等。魏源、王先谦所论甚是。从《凯风》全篇看，确实情感真挚，朴实动人，未见“亲之过”，而只见“己”之过。但不管《凯风》之“志”为何，都不妨碍我们理解孟子的解《诗》方法。在孟子看来，《小弁》与《凯风》都是表达对“亲之过”相关的作品，由于其“过”大小不一，如果过“小”而表达“怨”，那就有悖亲亲之仁；而如果亲之过“大”而仍不怨，则是坐视其亲陷于大恶，则可见父子之情浇薄，同样有悖亲亲之仁。因此，同样是“怨”，《小弁》则体现了亲亲之仁，但如果出现于《凯风》中则不可。不难看出，孟子对这两首诗的解释是以作者身份的不同、境遇的不同为根据的。这正是其“知其人”“论其世”批评方法的具体实践。

最后，“养气”说。孟子的“以意逆志”与“知人论世”都是论述如何阅读作品。如何才能准确地评骘作品呢？孟子认为需要养浩然之气，《公孙丑上》有这样的记载：

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。……”“何谓知言？”曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政，发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”⁽¹²⁸⁾

虽然孟子所说的“浩然之气”是“配义与道”的，是一种道德修养论，但养气又是与“知言”联系在一起的。养气使“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”，因此，养气成了知言的条件，是鉴赏家的修养。对此，朱熹的解释是：“人之有言，皆本于心。其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病。”⁽¹²⁹⁾养气才能持平正之心，发平正之言。孟子的“养气说”对后世的文学批评具有重要的影响。孟子讨论的“知言”主体应具有的修养与自觉，为文学批评家们提供了重要的思想资源。后世的文论家们将其运用于文学领域，赋予孟子的养气说以新的含义，并由作家所养之气发展到体现于文中之气，丰富了中国文学思想史的内涵。

二、荀子的文学思想

荀子（公元前313—前238）名况，字卿，亦称孙卿。战国时赵国人。是一位广泛汲取诸子之学的儒学思想家。

在中国儒学发展史上，随着理学的产生，孟子的地位得到了提升，孔孟并称，孟子被视为承祧孔子的儒学正脉。但在战国至中唐这一段时间里，孔荀并称则颇为常见。就对后世儒家文学观的影响而言，荀子比孟子更为重要。这主要体现在以下几方面。

首先，“文学”内涵的变化及其意义。古代“文学”概念的内涵颇为复杂，就儒家而言，孔子曾将弟子中卓荦者分为四类，其中以“文学”见长的是子游、子夏（见《先进》篇）。皇侃疏云：“文学，指博学古文。”⁽¹³⁰⁾《孟子》通篇没有论及文学。荀子则几次论及文学，如《荀子·非相》：“禹跳，汤偏，尧、舜参牟子。从者将论志意、比类文学邪？”⁽¹³¹⁾《荀子·王制》：“虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”⁽¹³²⁾《荀子·性恶》：“今之人化师法，积文学，道礼义者为君子。”⁽¹³³⁾《荀子·大略》：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰‘如切如磋，如琢如磨’，谓学问也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，为天下宝。子赣、季路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。”⁽¹³⁴⁾荀子所说的“文学”与孔子的“文学”内涵十分相似。同时，荀子论及文学还具有自己的特点，他将文学与德行修养结合得更紧，他所说的“积文学”即与“正身行”“属于礼义”结合在一起。荀子还明确将“文学”释为“学问”。“学问”主要是指儒学的经典文献，也就是道的载体。这在其论及“言”时也得到了体现，《荀子·非相》云：“言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。”⁽¹³⁵⁾荀子实际将文或言与道交融为一体了。这一取向实乃后世文统道统论的滥觞。

其次，开启了征圣传统的先河。《荀子·正论》：

故所闻曰：“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也。”故凡言议期命，是非以圣王为师。⁽¹³⁶⁾

之所以要以圣王为师，荀子还做了仔细的论证，《荀子·儒效》：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣：《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。⁽¹³⁷⁾

圣人乃“道之管”，《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》都是圣人所述的道的体现。由此可见，征于圣，即可原乎道。这对后世的文论家产生了影响。刘勰更认为征于圣还可见圣人之情，《文心雕龙·征圣》说：“夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。”又说：“先王圣化，布在方册；夫子风采，溢于格言。”⁽¹³⁸⁾因此，他的结论是：“若征圣立言，则文其庶矣。”⁽¹³⁹⁾将征圣作为文以传道的方法，对后世的文论产生了重要的影响。

最后，对文艺功能的认识。《荀子》中有《乐论》篇，批判了墨子的非乐思想，全面论述了文艺的社会功能，云：

夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静，性术之变尽是矣。故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也。⁽¹⁴⁰⁾

荀子所说的“以钟鼓道志，以琴瑟乐心”⁽¹⁴¹⁾，道出了乐的两方面功能：表现思想、娱情悦性。荀子尤其关注音乐的社会效果：“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”好的乐，可以正人心；不好的乐，则可以坏纲纪。荀子的乐论，是其儒家思想的重要组成部分，他说：“乐合同，礼别异。”⁽¹⁴²⁾荀子还具体分析了音乐发挥社会功能的机制，音乐作为“治人之盛者”的原理是：“动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”⁽¹⁴³⁾他又说：

夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。然后名声于是白，光辉于是大，四海之民莫不愿得以为师。是王者之始也。乐姚冶以险，则民流僈鄙贱矣。流僈则乱，鄙贱则争。乱争则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。⁽¹⁴⁴⁾

荀子认为，音乐的产生源于人的自然欲求。音乐不是空洞的，可传道亦可致乱，统治者则需要立“乐之方”，他说：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。”⁽¹⁴⁵⁾

在儒家文艺传统中，荀子是继孔子之后另一位十分重视乐的思想家。他全面发展了孔子的乐论。当然，先秦之乐与现代意义上的音乐有一定的区别，乐涉及文学尤其是诗歌的多种艺术形式。荀子论述诗歌时，也与音乐联系在一起，《儒效》篇云：“诗者，中声之所止也。”⁽¹⁴⁶⁾因此，音乐评论在某种意义上就是诗歌评论。在诗乐关系方面，荀子的思想代表了儒家的主流思想，对后世的文学批评具有重要的影响。

三、《易传》的文学观

《易传》是一部解释《易经》的著作，汉代人称其为“十翼”，撰著年代尚不能确考。《史记》《汉书》都认为它是孔子所作。但自宋代欧阳修以来，《易传》被认为是一部成书于战国以后的作品。也有学者认为今本《易传》内容比较复杂，既有孔子之前的文献，如《彖辞》《象辞》等；亦有孔门弟子所记的孔子关于《周易》的言论，以及孔子的《易序》佚文等。《易传》与《易经》一起，是儒家的六经之一。《易传》中论及文学的内容虽然不多，但影响不可忽视。

首先，《易传》中丰富的哲理对后世的文学思想多有启示。《易传》中的生成论为中国文化中的万物一体论奠定了学理基础，也为其后的文学本原论提供了理论支撑。如《系辞上》：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”⁽¹⁴⁷⁾《文心雕龙》即多次援《易传》立论，如《原道》篇云：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河图》孕乎八卦，《洛书》韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之？亦神理而已。”⁽¹⁴⁸⁾纪昀在评述这段文字时说：“解《易》者未发此义。”⁽¹⁴⁹⁾其意是说，《易传》对文学的启示作用被经学家们忽视了。刘勰则通过《易传》的一体论，阐释了世间万品，“动植皆文”。人之文乃天地之心，此乃自然之理。“道之文”，乃其立说之本，也是辞章文学能够鼓动天下的根本原因。对此，刘勰同样援《易传·系辞》“鼓天下之动者存乎辞”以述之。⁽¹⁵⁰⁾从这个意义上看，《易传》的一体论奠定了中国文学思想中宗经明道取向的基础。

再如《说卦》云：“立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之。故易六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚。故易六位而成章。”⁽¹⁵¹⁾这虽然并不是就文学而言，但阴柔阳刚之分，是其后文学风格论的重要依凭，桐城派的刚柔说即缘此而产生。《易传》阴阳、刚柔相统一，两者相依相存，但地位并不完全等同。以“乾”卦为首的纯阳之象乃是万物生生不息的动力之源，《乾·文言》云：“大哉乾乎，刚健中正。”⁽¹⁵²⁾一卦之内，阳爻居于上，是为“承”，吉；阴爻居于上，是为“乘”，不吉。阳、刚统阴、柔。《易传》这一刚柔并济而以阳刚为主的思想，与《老子》有所不同，《老子》刚柔并济而以阴柔偏胜，它们都对中国古典美学与文学思想产生了影响。

《易》之道的核心在于变，在于生生，在于揭示“刚柔相推而生变化”⁽¹⁵³⁾的道理。《易》之为名，即已揭示了其基本精神：“生生之谓易。”⁽¹⁵⁴⁾在《周易》看来，变化乃宇宙人生的基本法则，“文”亦成于此。《系辞》上云：“通其变，遂成天下之文。”⁽¹⁵⁵⁾虽然《易传》中的“文”乃“物相杂故曰文”⁽¹⁵⁶⁾，但这也是文采、文学概念的原初意思。文论家们往往也缘此而论及文学的变化因革，诚如刘熙载所云：“‘通其变，遂成天地之文。’一阖一辟谓之变，然则文法之变可知已矣。”⁽¹⁵⁷⁾《易》是他们重要的理论依凭。

其次，关于文、言、意、象的论述。《系辞》下有云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”⁽¹⁵⁸⁾虽然这是描述八卦的缘起，但八卦是最早的文字，因此，这也是讨论的文字起源问题。其意是说，八卦亦即文字是法自然而后成，而文学又是以文字作为载体的，因此，《系辞》所云，体现了文学自然论的取向。类似的表述在《易传》中还有不少，如：“易与天地准，故能弥纶天地之道，仰以观于天文，俯以察于地理。”⁽¹⁵⁹⁾“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”⁽¹⁶⁰⁾《易传》还认为，虽然文字、语言是模拟效法自然而生，但并不能尽得自然的神韵：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’”⁽¹⁶¹⁾当然，《易传》主要是一部体现儒家思想的著作，儒家的圣人则能超越于常人之上，于是《易传》接着说：“然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”⁽¹⁶²⁾圣人之所以能超越常人，就是通过立象、设卦、系辞等手段，而能够尽意、尽言。《易传》所说的立象、立卦，虽然是就易象、易卦而言，但是这实际涉及了一个文学艺术形象性的问题。这超越于书、言之外的功能，即通过形象的路径而获得。

再次，关于“辞”与“诚”关系的论述。《乾·文言》云：“子曰：‘君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。’”⁽¹⁶³⁾这是对《乾》卦九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”⁽¹⁶⁴⁾的阐释。何谓“辞”“诚”？唐人孔颖达云：“辞谓文教，诚谓诚实也。”⁽¹⁶⁵⁾宋代的理学家则是这样解释的：“‘修辞立其诚’，文质之义。”⁽¹⁶⁶⁾宋人王应麟亦云：“今之‘文’，古所谓‘辞’也。”⁽¹⁶⁷⁾因此，“修辞立其诚”往往被后世的注家视为文质、内外的关系。“修辞立其诚”与孔子所谓的“文质彬彬”“辞达而已”，成为儒家文论中文质关系的重要源头。