第四节　老庄道家文学思想

虽然先秦时期孔墨并称“显学”，但是，从后世的影响来看，儒道思想影响最大。其中，儒学思想独显于政治、道德领域，影响为其他学派所无法企及。但就文学艺术而言，道家以其纯艺术精神的特点受到了学者的高度重视，影响不让于儒学。老子和庄子是先秦道家的代表人物。

一、老子的文学思想

老子（生卒年不详），《史记·老子韩非列传》载：“楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”⁽¹⁶⁸⁾但司马迁对其生平事迹又有疑问，乃至何人为老子也难以确定，或是老莱子，或为周太史儋，“世莫知其然否”。关于其著作，司马迁在其本传中载：“著书上下篇，言道德之意五千余言。”⁽¹⁶⁹⁾但今本《老子》的成书年代也颇有争议。近几十年来，又有《老子》文献出土，分别是郭店楚墓竹简《老子》与马王堆汉墓帛书《老子》。有学者认为，楚简类《老子》出于李耳老聃，帛、今本类《老子》出自太史儋。虽然此说尚未得到文献确认，但楚简类《老子》早于帛、今本类《老子》则是可以肯定的。老子纯粹的文学理论十分鲜见，但他提出了一些形上思维的方式，因此，老子的文学思想史意义主要在于精神、思维取向，而非具体的理论阐释。

首先，“大音希声，大象无形”⁽¹⁷⁰⁾，尚自然之音。老子云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”⁽¹⁷¹⁾这体现了老子否定礼乐而与儒家相对立的倾向。但郭店楚简《老子》乙组第12号简至15号简中段有“大成若诎”一句，似与今本第45章中的“大巧若诎”相对应。何谓“大成”，马王堆帛书《五行》第303行有这样的文字：“大成也者，金声玉辰（振）之也。”《尚书·益稷》云：“萧韶九成，凤皇来仪。”⁽¹⁷²⁾“大成”，乃乐名“九成”。因此，有学者认为，老子并不非毁礼乐，“五色使人目盲”仅是老子针砭时弊之论。⁽¹⁷³⁾如果将诸本《老子》之殊异视为道家思想的变化过程，其异致便不难被理解。老子关于音与声、象与形的关系对中国文学思想产生了深刻的影响，其“希声”“无形”包含着丰富的审美意蕴，成为中国古典美学中最富韵味的一部分。当然，对“大音希声，大象无形”，后世的理解各有不同。其中，王弼注影响最大，云：“听之不闻名曰‘希’，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声音，非大音也。”⁽¹⁷⁴⁾王弼的诠释与老子“道可道，非常道；名可名，非常名”⁽¹⁷⁵⁾的核心思想完全一致。老子认为“常道”不可道而又道，名虽非常名而又强为之名。这种源于道的正—反—合的思维方式形成的张力，以及音、象之浑沌窈渺的特征，体现于文学，则对后世妙在言外，“不着一字，尽得风流”，无声胜有声以及书画的布白、留空等表现手法，浑成蕴藉意境的形成及表现，都具有巨大而深刻的影响。

其次，“信言不美”“见素抱朴”，尚质轻文，尚朴质自然，反对人为雕饰之美。因“信言不美”的表述，老子常常被视为美的否定者。但诚如刘勰所云：“老子疾伪，故称‘美言不信’，而五千精妙，则非弃美矣。”⁽¹⁷⁶⁾“信言不美”，当与惩时弊而“疾伪”有关。有学者训“信”为“申”，认为此句的含义是：“申说的言辞并不完美，完美的言辞无须申说。”⁽¹⁷⁷⁾参考老子“善者不辩，辩者不善”的态度，其说似可通。当然，老子反对修饰之美，重质轻文的态度也毋庸讳言。王弼注“信言不美”云：“实在质也。”这是其“见素抱朴”“复归于朴”的思想在语言艺术中的体现，王弼注“美言不信”云：“本在朴也。”⁽¹⁷⁸⁾这与孔子所说的“言之无文，行之不远”⁽¹⁷⁹⁾迥异其趣。与其相联系，老子屡屡有“婴儿”之喻，表现了返朴归真的基本取向：“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”⁽¹⁸⁰⁾“常德不离，复归于婴儿。”⁽¹⁸¹⁾等等。老子复归婴儿之真纯自然之性这一思想与孟子“大人者，不失其赤子之心者也”⁽¹⁸²⁾一起，成为明代心学家们的重要思想资源。对晚明文学界影响巨大的心学思想家罗汝芳，论学即以“赤子良心，不学不虑为的”⁽¹⁸³⁾。李贽的“童心说”亦深受其濡染，而以绝假纯真为基本特征。

最后，“致虚极，守静笃”，“涤除玄览”的主体心理。老子基于自然无为的人生哲学，混成寂寥而又周行不殆的无形大道的认识，提出常道之不可道的特征，使得主体涤除知识成见，绝圣弃智，以与混成大道同一，以归其根，曰：“致虚极，守静笃。”“归根曰静，是谓复命，复命曰常。”⁽¹⁸⁴⁾以虚静之心观照万物，即其所谓“涤除玄览”。对此，河上公注云：“当洗其心，使洁净也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。”⁽¹⁸⁵⁾这样的认识方法深深地影响到了文学。作家以澄彻心境观照万物，体悟自然，达到心与物游，其理论之源即在于老庄与佛禅。

老子的文学观是与其基本思维方式浑成共生的。这种沉蕴于精神基质之中，体现为思维指向性构建的思想元素，是深植于中国文学思想基因之中，促进中国文学艺术发生、发展的原动力之一。对老子文学思想的悟证和理解，需要我们注重精神气质而非技法特征的层面。从这个意义上说，老子对文学的论述虽少，但深隐厚重，是中国文学思想中的“常道”“常名”，“惚兮恍兮”，不易把握，但中国文学思想史必须“强为之名”。

二、庄子的文学思想

庄子（约前369—前286），名周，战国时宋国蒙人，曾为漆园吏。庄子是战国时期道家的主要代表人物，其著述在《庄子》一书中。但《庄子》并非都是庄子所作，一般认为其中的内篇为庄子自著，外篇、杂篇则多为庄子后学羼入的作品。即使如此，外、杂篇仍体现了庄子的基本思想。因此，我们讨论庄子的思想也是以《庄子》全书为据。

首先，法天贵真。老子尚素朴自然之质，庄子亦具有同样的思想。在《渔父》中，庄子托渔翁对孔子说：

真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。⁽¹⁸⁶⁾

儒家虽然也主张“修辞立其诚”，注重作品的真情实感。但由于儒家所尚的礼乐文化是一种比较注重外在仪式的文化，因此，儒学是比较重视“文”饰的，所谓“言之无文，行之不远”。道家以道法自然为本，庄子论文也以贵真为是，而其根据亦在于“法天”，在于得天之真。得其真，便是精诚之至，精诚便能动人。庄子之“动人”虽然并不直接是指文学的效果，但完全适用于文学。“动人”源于精诚、源于本真、源于自然。庄子由法天而贵真，这与孔孟所倡的“善”不尽相同。“真”是指与客观事实相符称，“善”乃是修养所致。庄子之“真”乃自然呈现，儒家之“善”则是通过仁义礼乐，由外在的规约与仪范而实现的。显然，庄子以及道家的这一取向对中国古代文学思想产生了重大的影响，开启了与儒家不同的艺术呈现方式。这种方式不是文饰的，而是自然的。道家的这一审美取向与儒家的礼乐文明一起形成了中国古代文学思想的两大源头，后世的文论家们往往汲取、融汇而别开新面，衍成了各具特色、多姿多彩的文学思想发展史。

庄子还提出了一系列的“法天贵真”的方法，诸如“坐忘”“心斋”“物化”等。《庄子·人间世》中说：“一若志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”⁽¹⁸⁷⁾《庄子·大宗师》又说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”⁽¹⁸⁸⁾庄子所谓“坐忘”“心斋”，就是要心志纯一，虚寂心体，去除一切理智聪明，私念欲求，以同于大道。

对于“物化”，亦即与物化同为一，庄子曾以工倕为例说明之，《庄子·达生》：

工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。⁽¹⁸⁹⁾

工匠倕之所以能够“旋而盖规矩”，“指与物化”，就是因为能够保持心体纯一，乃至忘却身体的存在。“以天合天”，亦即以纯粹之心妙合自然，“旋”才能达到完美的境界。庄子所说的倕之画圆，恰可视为艺术表现的基本范则。将这些范则延宕至文学，便是创作主体当息虑澄心，妙合自然，才能创作出完美的作品。

其次，言意之辨。言意关系的问题是先秦文学思想中的重要内容，对此，《庄子》中提出了对后世影响甚大的命题：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”⁽¹⁹⁰⁾庄子以荃与鱼、蹄与兔以喻言与意的关系。关于言与意或文与质的关系，儒家主张文质彬彬，《易传·系辞》还载有孔子“书不尽言，言不尽意”⁽¹⁹¹⁾，但这似乎只是凸显卦象的铺垫，因为其后尚有这样的对话：“然则其圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。系辞焉以尽其言。’”⁽¹⁹²⁾庄子也是以意为本、言为末，这与《系辞》所言大致相似。但是，荃、蹄之喻以突出“忘”的意味，这已暗含有言意对峙的取向。更有甚者，庄子《秋水》篇还描述了不可言传意会的境界：“可以言论者，物之精也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”⁽¹⁹³⁾言所不能论、意所不能察的乃是“不期精粗”的浑沦之境，这与《逍遥游》中所描述的正相符合。对此，庄子《天道》篇还有这样的表述：

世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！⁽¹⁹⁴⁾

庄子认为“彼之情”乃是超越于言、意之外，不可言说的。庄子屡屡论述形式的相对性，乃至提出“知者不言，言者不知”。中国艺术重含蓄蕴藉，古代文学思想史中追求味外味、言外意的论述代不乏人，庄子便是其理论源头之一。但是，庄子与其后的文论家们所论有两个方面的差异：其一，庄子是因其整个思想体系使之然。道法自然是其“言者不知”论的根据。“不言”与无为等思想完全一致。因此，庄子的“不言”，本质上是形上层面思想的体现，而并非针对文学而言。其二，“味外之旨”“言外之意”的前提是对通过语言描绘出的既有艺术形式的阅读理解而言，恰如画面的某部位的“留白”，绝非点墨全无的一张白纸。也就是说，文学中的含蓄是指通过已由文字描述的形象，留给读者广阔的想象空间。这与庄子所说的“不可言传”“知者不言”不尽相同。庄子所说的是对天地间万事万物，即他所说的“彼之情”的认识，是其“法天贵真”认识方法的自然要求。“言外之意”是指不尽言，而“不言”是指不能言。“言外之意”是指言不能尽达其意，庄子的“不言”是指抛弃形骸之言，而得其精神。这在《德充符》的形象描绘中得到了证明。鲁国之兀（刖足者）王骀，虽然“立不教，坐不议”，但弟子们能“虚而往，实而归”，从其游者与孔子相若。这是因为王骀能“审乎无假而不与利迁”⁽¹⁹⁵⁾，是真正得道之人。在庄子看来，有道德的人是“才全而不形”的。他描述的是形与道之间的对立与矛盾。这与其言、意之辨是完全相通的。《庄子》中直接论及文学的并不多见，而主要是涉及宇宙观、方法论的哲学思维。不过，庄子的哲学思想是以一种带有浓厚艺术色彩的方法表现出来的，以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”写成，其天道自然的思想具有审美的属性。如《知北游》：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”⁽¹⁹⁶⁾《刻意》篇：“澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”⁽¹⁹⁷⁾《天道》篇：“朴素而天下莫能与之争美。”⁽¹⁹⁸⁾庄子的美学论说表现的是一种超越于功利、伦理的纯粹的自然美。这对于中国古代文论家们追求自然素朴，反对雕琢刻镂的审美取向起到了促进作用。其后的刘勰“标自然为宗”，李白“清水出芙蓉，天然去雕饰”，都秉承了庄子的美学传统。

最后，“言”“说”“辞”：文学语言的多侧面论说。《庄子·杂篇》中有“寓言”一篇，王夫之《庄子解》认为这是全书的序例。开篇即说：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”⁽¹⁹⁹⁾其后分别对“寓言”“重言”“卮言”进行了解释：“寓言十九，藉外论之。”⁽²⁰⁰⁾宋人陈瓘曰：“盖十语而九虚无也。虚无之说其可稽乎，无稽之言，不可听也。”⁽²⁰¹⁾明人陈懿典也将寓言视为《庄子》一书的基本特征：“寓言十九，庄生自名其书皆寓言也，读庄者解寓之意，则知庄义圆虚，庄文变化，不可以言思执着求矣。”⁽²⁰²⁾这些解释从不同的角度说明了《庄子》一书的文学性。《庄子》一书中十占其九的“寓言”都是“虚无”的“无稽”之言，是通过虚构的艺术形象寄寓作者的思想。从这个意义上说，《庄子》一书，就是一部文学性极强的著作，这在先秦诸子中是独一无二的。庄子所谓“重言”，一般认为是指其引用年高德劭者之言，且多为说明事理的虚构杜撰之言。事实上，“重言”与“寓言”相杂，亦相似。所谓“卮言”，卮是酒器。郭象注曰：“夫卮，满则倾，空则仰，非持故也。况之于言，因物随变，唯彼之从，故曰日出。日出，谓日新也，日新则尽其自然之分，自然之分尽则和也。”⁽²⁰³⁾可见，庄子所谓卮言，实乃自然抒写之言，是了无拘执的“曼衍”之言。在《天下篇》中，他有这样一段自述：庄周“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物”⁽²⁰⁴⁾。庄子自谓其作是通乎大道而又谬悠难羁，瑰玮諔诡，其言、其说、其辞恍忽变幻，然而又不敖倪万物，实乃现实世界的奇诡反映，这正是文学想象的基本特征。庄子虽然专门的文学之论并不很多，但《庄子》中奇幻的想象，“谬悠”“荒唐”“无端崖”的言辞，其独特的言说方式，为中国文学增添了缤纷异彩。其汪洋恣肆的言说风格向后世文论家展示了别样的批评方式，开启了无尽的法门。