引论
儒、释、道文化构成中华传统文化的主体，其中尤以儒家文化为重。儒家所追求的以忠、孝、仁、义、礼、智、信等为主要内容的“修齐治平”思想成为中华传统文化的“文化基因”，并熔铸了中华民族的性格，影响中国人的思维方式、行为习惯。儒家思想乃至中华传统思想的核心为“仁”，而“仁”之本为“孝”，将“孝”视为至德要道，是践“仁”的基础和根本。尤其在古代的中国，建立在各种复杂的宗法伦理关系基础之上的社会联系及家族、宗族管理主要依靠孝道来协调、维持，以达到管理和控制人们思想和行为，保持社会正常有序的目的。可以说，几千年以来，中国社会就把赡养父母、尊敬长者作为孝的基本内容，将孝道思想作为修身养性、治学、从政、齐家治国的重要理论依据。故从某种意义上看，儒家思想是以包括孝道思想的儒家伦理思想为核心的多种思想的集合，中国传统文化实际上就是以孝为重要内容的文化，中国传统社会很大程度上就是奠定于孝道基础之上的人情社会、人伦社会。
中华民族自古以来就非常崇尚孝道，早期的许多儒家经典文献就体现了丰富的孝悌思想，孔子、孟子、曾子等儒家先贤就屡有相关论述。专门论述孝道思想的经典《孝经》就言孝悌“通于神明，光于四海，无所不通”[1]。曾子也说：“夫孝者，天下之大经也……”[2]先圣先贤将孝道抬升到至高无上的地位，认为其无所不通，无所不及，甚至可以感应万物，并将其定为“德之始”和立身之本，此种思想深刻影响历朝历代。如明清时期作为重要启蒙读物的《增广贤文》就言“万恶淫为首，万行孝当先”[3]。可以说，离开了孝悌思想，儒家思想和传统文化就缺少了“根”和“魂”。作为中国古代较重要的礼仪的丧礼、祭礼都与孝道思想存在密切关系。《管子》言“抱蜀不言而庙堂既修”[4]，对其中“蜀”字，古代学者多训释为“祠器”“宗器”，这句话大意指有德行的国君若能实行孝治，天下社稷便可得到有效治理。祠器，作为宗庙中祭祀祖先的礼器，天然地承载着孝道之义。
巴蜀自古人杰地灵，钟灵毓秀，忠臣孝子、文人雅士世代迭出，有着浓厚的崇尚忠孝之风。据笔者统计，《宋史》中“忠义”部分为近三十位宋代巴蜀人物作传，“孝义”部分为十余位巴蜀人物作传。一般认为，巴蜀文明教化始于汉代文翁治蜀，经汉代孝治，孝悌之行蔚然成风。但实际上，根据文献记载和近现代巴蜀大量的考古发现，在尧舜禹三代时期，巴蜀先民已经具有了早期朴素的孝悌观念。历经先秦，孝悌之道得以发展、完善。蒙文通、袁珂等先生认为《山海经》与巴蜀有较密切的渊源，该书《南山经》中载
山之东的杻阳山有鹿蜀，“佩之宜子孙”[5]，即佩戴鹿蜀的皮毛有利于后世子孙，其蕴含生殖崇拜之意，孝道就源自生殖崇拜和生命崇拜。按书中所载，“杻阳之山”在“
山”之东五百公里之外。清代吕调阳在《五藏山经传》卷一中注云
山“即达穆楚克山”[6]，也是雅鲁藏布江的发源地。雅鲁藏布江在该古籍中被记为赤水，赤水以东五百公里外即今川、渝南部一带。可以设想，远古的巴蜀人民便将生殖、敬仰祖先观念寄托于一些器物之上，以表达其朴素的孝道思想。
为便于对宋代巴蜀名儒孝道思想进行深入考察，有必要先对“巴蜀”及其在本书中的具体应用、巴蜀文化的一般特征及孝悌特点、孝的相关概念的含义等进行简单交代。
关于本书中“巴蜀”概念的应用。关于“巴蜀”所指的地理空间范围，蒙文通先生认为其“在历史上不同的时期有它不同的范围”[7]，比如先秦时的巴国、蜀国与汉武帝之后的巴郡、蜀郡在地域范围上就存在差异，所以，巴蜀的地理范围具有时代性。按照通行的说法，巴蜀包含古代蜀国和巴国两个区域，其地域范围分别为“以岷江流域为中心，北至今天陕、甘两省的南部，南至今天云南的北部”，“以嘉陵江流域为中心，北至今天的陕西南部，东至今天的湖北、湖南西部，南至今天贵州的北部”[8]。可见，在古代巴、蜀两国统辖的地域是很广阔的，涉及今天的滇、黔、川、渝、陕、甘、湘、鄂等区域。战国时的秦国司马错以之为“西辟之国”和“戎狄之长”[9]。彼时巴、蜀两国虽地处西南边陲，尚缺乏文明开化，但在当时已拥有相当影响力，其国力不可小觑。
为便于考察研究，突出重点，本书中所指巴蜀范围仅限于今四川、重庆辖区内。因今四川、重庆地区在历史上是巴蜀（巴国、蜀国）文化的核心区域，有史籍记载的与孝道思想、孝文化有关的宋代巴蜀名儒、名胜古迹在蜀地最为集中，该区域孝道思想及孝悌民风民俗最具有代表性，故以川、渝（以蜀中为重点）之地为研究范围，则可以点带面，归纳出宋代巴蜀名儒孝道思想的共同特征。
本书中所列举的宋代巴蜀名儒总体有四类。第一类是生于斯，长于斯，秉性和学识深受其家族、巴蜀地域文化和巴蜀学术影响，青年之后大多数时间是在外地为官、游学等。此类巴蜀历史人物为主体，如华阳范镇、眉山苏轼等。第二类是籍贯为巴蜀，受到父辈祖辈的影响，有的在巴蜀短暂生活过，但一生长期居住在外地，其治学仍与巴蜀有密切联系，如张栻、张
等。第三类是迁徙至此，一生大多数时间定居、生活于巴蜀，在文化上融入巴蜀，其影响力也主要在巴蜀，如任奉古等。第四类是本身就是巴蜀籍人，且一生大多数时间都在巴蜀为官、讲学、生活，在治学、思想等方面具有典型的巴蜀特征，如魏了翁、度正等。
对巴蜀文化一般特征的认识。巴蜀文化源远流长，内涵丰富，不同的学者从不同的角度对其给予不同的解释。第一种是从考古学的角度，认为巴蜀文化是生活于川渝一带的巴人和蜀人生息繁衍过程中“所遗留下的具有独自特征的全部遗迹和遗物”[10]。广汉三星堆的发掘将巴蜀文化的起始年代提早到距今四千多年的相当于“新石器晚期到夏商之际”[11]的时间范围内。而这类定义，侧重从物质文化的角度考察历史遗存、器物，将其等同于考古文化，具有局限性。显然，一种文化应同时涵盖物质和精神两方面的文化成果。第二种是从物质文化和精神文化并存的角度定义巴蜀文化，认为巴蜀文化应是以“巴、蜀为主的族群的先民们留下的文化遗产”[12]，这是从历史性的角度定义，没有涵盖当前巴蜀人民创造的物质、精神文化成果，但比较而言，这个定义更具有科学性。为此，一些学者对巴蜀文化的准确定义展开了探讨。
巴蜀文化在历史上与齐鲁文化、燕赵文化、湖湘文化等其他地域文化一样，都是中华文化的重要组成部分，既具有中国传统文化的一般特征，又具有其鲜明的风格特色。学术界一般认为“巴蜀文化”这一命题始于20世纪二三十年代的考古发现，并于1941年由卫聚贤先生明确提出。徐中舒先生在《巴蜀文化初论》中将文献、考古和民族三方面的资料与方法融汇起来综合认识巴蜀文化的内涵。按照袁庭栋先生的观点，“巴蜀文化是一种以移民文化为载体的兼容”[13]。蒙文通先生在《巴蜀史的问题》中从巴蜀的地理疆域、民族成分、文化传统、经济中心的转移等方面阐述了巴蜀文化的内涵，认为巴蜀文化具有典型的重辞赋、崇黄老、精历律、擅卜筮特征，巴蜀文化在汉初文翁兴学之前就很发达[14]。郝明工先生认为巴蜀文化是在“器物层、制度层、心理层这三个层面上进行过两极区间的构成发展，而形成以巴人与蜀人为起源的实存性文化现象”[15]。段渝先生在《巴蜀文化与汉晋文明》一文中认为巴蜀文化肇始于先秦古文化，与方术神仙家结缘，汉代伴随儒学影响，巴蜀文化实现转型，深受道家思想影响[16]。宋治民先生也是从考古学的角度定义巴蜀文化为古巴地和蜀地的考古学文化[17]。谭继和先生从地域上也对巴蜀文化做了明确界定。他认为，巴蜀文化主要存在于长江上游的北至甘肃天水、陕西汉中，南到云南东部、贵州西部的广大区域，是“具有从古及今的历史延续性和连续表现形式的区域性文化”[18]。他进一步认为巴蜀文化具有开放性、整体性、开创性与完美性相结合的特征，“其顺应了社会结构转型和更新的超前性、冒险性精神”[19]。杨世明先生认为巴蜀文化是巴文化与蜀文化的结合体，其具有物质文化发达、崇尚文化教育、宗教气氛较浓、涵容性和反抗性较强、不平衡性明显[20]等五个最根本的特点。林向先生在《近五十年来巴蜀文化与历史的发现与研究》一文中认为对巴蜀文化的准确认识，学界仍有很多争论，“泛巴蜀文化”的研究包括基于巴蜀地域性文化模式的文化传统、科学技术、心理素质、风土民俗等各个方面[21]。20世纪90年代以来，以谭洛非、谭继和、袁庭栋为代表的一批学者提出广义的巴蜀文化新概念，即“从古至今的四川文化”[22]，那时的四川辖区也包括今天的重庆。由上可以看出，学术界对“巴蜀文化”的认识既具有一致性，又存在一定差异。
综合学术界的观点，本书认为，从广义上讲，巴蜀文化是在巴蜀地域，尤以今四川、重庆为核心区域的地域范围内人民所创造的，具有浓郁地域色彩的所有物质文明和精神文明成果的统称，是中华文化的重要组成部分。
关于孝、《孝经》、孝道与孝文化。在长期的中国社会里，“孝”是子女善待父母长辈的一种重要的伦理道德行为，是一种自小就具有的道德意识和思想观念，是一种具有普遍性、约束力的道德规范。“孝”字的产生天然跟子女对老人的孝顺紧密相关。金文中“孝”的表意字形“像小子侍奉老人之形”[23]，其表达的含义就是“孝敬”。《说文解字》解释孝为“善事父母者”[24]，其结构与“老”“子”有关，就含有子女奉养老人之意。《尔雅》也载：“善父母为孝，善兄弟为友。”[25]这也指出对待父母的态度要“善”，实际这也是“孝”的内涵所在。《礼记·祭统》言“孝者，畜也”[26]，并认为顺乎人伦之道就是“畜”，道出了孝之本意是既要能尽生时之养，又要不逆于人伦，承顺乎亲。孔子和孟子还赋予孝以新的内容，将尊敬父母作为第一要义。如《论语·为政》曰：“至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”[27]其强调践行孝道与尊敬的态度紧密相关，表明只是供养而不尊敬，就与养动物无异。《孟子》亦云“孝子之至，莫大于尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”[28]，也指出了尊亲和倾其所能奉养父母在践行孝道方面的重要性。曾参更进一步将孝分为“大孝尊亲，其次弗辱，其下能养”[29]三等，将尊重放在第一位，而单纯的奉养排在“孝”之末。由此可见，自古以来中国都把对父母、对老人的尊敬、奉养作为孝悌之道的基本内容。很大程度上可以说，中华传统文化就是以“孝”伦理为根本的文化，中国传统社会实质就是“孝”伦理社会。
作为阐述孝道思想的儒家经典，数千年以来，《孝经》就一直受到人们的重视。特别在古代，学习者、研究者、为政者奉之为“宝典”，研读、阐释乐此不疲，形成了数量可观的《孝经》及孝道思想研究著述。《孝经》是创作和初传于先秦时期，并由儒家集中阐述孝道思想、孝治思想的一部著作，“是善言善行之总纲，它总统‘六艺’，贯穿‘五伦’……举莫驰乎其外”[30]。由于距今甚远，相关文献不充足，目前学术界对《孝经》的作者究竟是谁存在不少争议，归纳起来，有孔子、孔子门人、曾参、曾子门人、齐鲁间陋人、子思、孟子、汉儒等不同的说法，但不管哪种观点，《孝经》中蕴含的丰富思想及其在历史上的地位并不因此受到影响。可以肯定的是，该书跟孔子及其传人有着直接或间接的关系。本书认为，《中国孝经学史》所持孔子作《孝经》说更有说服力。
古代统治阶层将《孝经》作为治国安邦之“政典”，平民百姓将之作为修身治家之“准绳”，其规范着整个社会的伦理道德秩序，正如唐代蜀人赵蕤所言，孔子作《孝经》是“美乎德行。防萌杜渐，预有所抑，斯圣人制作之本意也”[31]。他认为预防恶行、美化德行是《孝经》的写作目的。可以说，《孝经》虽然只有短短的不到两千字，但在中国古代两千多年的时间里是一部启蒙开智、修身养德、治国齐家的必读书。
关于《孝经》成书及作者问题，学术界有多种观点。《中国孝经学史》一书对《孝经》成书诸说有较详细的评述，并认为“诸说之中以‘孔子作’之说最为早出，也最切近情理”[32]。该书综合各家学说，梳理了历史上及当今学术界九种观点。由于学术界关于《孝经》的成书及作者之论甚多，在此不赘述。总体来看，本书也认为《孝经》为孔子作之说最为可信，只是今天看到的《孝经》，在文字、结构上兴许经过了战国诸儒、汉儒的修订和润饰。
《孝经》作为阐述和宣扬孝道思想的经典，在汉代时便存有经古文派和经今文派之争。对此，《汉书·艺文志》有相关记载：“武帝末，鲁恭王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，皆古字也。”[33]其他文献对《孝经》的记载多据此。《汉书》又载：“汉兴，长孙氏、博士江翁、少府后仓、谏大夫翼奉、安昌侯张禹传之，各自名家。经文皆同，惟孔氏壁中古文为异。”[34]《汉书》认为古文《孝经》是发现于孔子旧宅壁中，这是古文《孝经》来历最常见的说法。而今文《孝经》，据说是秦代河间人颜芝因遭秦焚书而藏，汉代惠帝时期由其子颜贞因“除挟书律”所献[35]，因采用汉代的文字书写，且篇幅为十八章，与古文本二十二章相异，故称为今文本。在内容方面的主要区别是古文本有《闺门章》，总共一千七百八十二字，今文本无《闺门章》，今文本多出四百余字。目前学术界多认为古文本当出于战国末，今文本成于汉初。具体而言，古文《孝经》主要版本有孔壁本、许氏父子注本、郑仲师注本、马融注本，还有刘炫伪撰孔传本、日本流传到中国的伪刘炫本。今文《孝经》的主要版本有刘向校订本、郑玄注本、颜芝本、荀勖集注本、皇侃义疏本、唐玄宗注元行冲正义本，以及邢昺校订本，其中郑玄注本就有郑玄原本、宋时高丽进本、王应麟辑本、臧庸辑本、严可均辑本、乾隆间日本传中国的郑注伪本[36]。可见，《孝经》的版本是非常复杂的。这也说明，在古代，无论是统治阶级，还是学人，都对《孝经》这部经典非常重视，而乐于为此作传作注。正因为如此，《孝经》各种版本才得以流传，各有短长。
《孝经》作为儒家“十三经”之一，全文不到两千字的篇幅包含了系统完整的孝道思想体系，这些孝道思想包括孝为德之根本、移孝可以作忠、事亲以敬和事死哀戚、孝亲要尽礼、父失则谏等，并提出了天子、诸侯、卿大夫、士、庶人等五个阶层正确对待孝的态度及孝行规范。几千年以来，《孝经》对中国社会的影响深远，即使到今天，其中的一些孝道思想，如报答父母的养育之恩、珍视生命、犯颜谏诤等仍是人们应遵循的准则。正是如此，《孝经》阐述的这些思想千百年来一直引导着人们的伦理道德规范和行为准则。概括起来，《孝经》的主要思想表现在以下几方面。
一是孝的本质、根源和意义。《孝经》的《开宗明义章》集中阐述了孝的概念、根本和宗旨。关于什么是“孝”，《孝经》认为孝是德之根本，教化都因此而起。关于孝的作用，《孝经》认为孝为“至德要道”，用来引导、教育和感化民众，以达到维持社会秩序和统治秩序的目的。完整的“孝”应伴随人生始终，“孝”有先后之别，事亲、事君、立身三者是其顺序。《孝经》将“孝”提高到至高无上的地位，认为孝是天地自然存在、人伦运行、社会秩序构建的准则，是人们行为的法则。孝的根源在于人的本性，是一种自然情感的流露和表达，是协调维护家庭伦理秩序的一种重要方式。当人类社会进入阶级社会后，“孝”又增加了协调和维护统治阶级和被统治阶级关系的重要功能。一方面，对统治阶级来说，“孝”可以使天下保持和平，避免祸乱的兴起。统治者率先垂范孝道，可以受民众敬畏爱戴，百姓会以之为榜样而努力效法，从而达到顺利推行教化和政令的目的。另一方面，对普通民众来说，“孝”可以调节家族和宗族伦理关系，以达到引导良好社会风气和移孝作忠的目的。孝的作用如此重要，无怪乎《孝经》认为，天地万物中最贵重的是“仁”，孝行是人所有行为中最为重要的。
二是对孝的内容和目标做出了规定。《孝经》认为，践行孝道的主体存在差别，不同的主体因职分不同，而在行孝的具体内容上存在差别。因此，它将孝的内容由下至上划分为庶人之孝至天子之孝五种类型。在践行孝道的具体内容上，天子要以爱敬之道事亲，并施加于天下百姓；诸侯要避免自高自大、奢侈腐化；卿大夫的一切言行都要合乎礼法；士要永远保持忠诚和顺从之心；庶人要谨慎遵礼、勤俭持家、赡养父母。值得注意的是，虽然“五孝”的具体表现不一样，但其实质是一样的，即从天子到庶人只要能够从始至终认真践履孝道，就能够达到尽孝养德的目标。这样个人不仅扬名于后世，还能够光宗耀祖。五种类型主体几乎涵盖了古代社会的全部群体，五种不同职分的“孝”在内容上既相区别又有重叠之处。天子、诸侯、卿大夫属于统治阶级，士、庶人是平民。很显然，《孝经》的初衷主要是站在统治者立场上的，但即便如此，《孝经》中的一些思想也适用于全社会各个群体，包括普通劳动者。《孝经》提供了践行孝道的行为准则和总体方法，其对中国传统社会具有普遍价值。
三是践行孝道的原则和具体方法。虽然孝的具体内容分五种，但不同身份、地位的人在践行孝道时却遵循着同样的原则，在具体方法上既有共同点，又有不同点，《孝经》就此都有明确的阐述。它认为，对父母要履行敬养之义务，在照料父母日常起居、供养日常所需、生病看护、父母亡故、祭祀父母亡灵时要体现出发自内心的爱和敬，这种爱和敬是一种真情的流露。当父母有过错时应及时劝谏，若劝谏无效，也应恭敬对待如一。孝敬父母，除了要尽赡养义务外，更重要的是要“扬名显亲”，以不辱没父母。所以，在践行孝道上，应切实做到在照料父母生活时要尽最大的敬意和善意，提供饭菜饮食时要保持最愉悦、最真诚的神情，照料生病的父母时要表达出极度的忧虑心情，为父母服丧时要极尽悲哀凄切的感情，祭祀父母亡灵时要极尽崇敬庄重的感情。换言之，不管处于哪个阶层，事亲尽孝都要坚持“致敬、致乐、致忧、致哀、致严”的基本原则，“敬爱”“合礼”是践行孝道的关键要素。
历朝历代学者通过不断地为《孝经》文本作注，阐释其微言大义，以供统治者治国安邦和寻常百姓修身齐家之用。宋代巴蜀学者也积极致力于孝经学的研究，并屡有建树。
孝文化是中华传统文化不可或缺的一部分，崇尚孝道是中华民族传统美德的重要内容，孝道也是中国人在家庭生活、社会生活中的具体行为准则，从总体上深刻规正着中国社会道德伦理秩序和社会风范。关于孝文化，学术界也对其做出不同的定义。本书认为，不管对其如何定义，它都应包括中国人特有的孝意识、孝行为的内容及践行方式，涉及历史进程中与孝有关的物质和精神财富，塑造中华传统文化的主流价值观。它主要包括三个层次。一是与孝有关的物质文化成果，如能体现孝道思想的古籍、方志、谱牒、家书、书信、告示、祠堂、牌坊、祠庙、碑刻等，这些物质成果渗透着孝文化的深刻内涵和意蕴，体现了长期以来人们的孝道思想和孝行生活轨迹，记录和承载着人们丰富的伦理道德和情感，具有重要的研究价值。二是维系家族、宗族伦理关系的家规家训家法、族规族训和相关礼节、仪式等。这些规训、仪式等以孝道思想为基础，或用文字资料记载，或以言传身教等形式传递，以宗法伦理为原则，维系和控制着人们的思想和行为，使家族保持着一种良好的秩序和规范，是长期以来在小农经济条件下古代社会重要的管理方式，具有重要的历史研究价值。三是人们长期形成的，在社会活动和思想活动中体现出来的孝的价值观念、孝的审美志趣等。如在巴蜀大地上形成和发展的巴蜀文学、巴蜀哲学、巴蜀的宗教、巴蜀先民的信仰、民情风俗等都对巴蜀孝道思想、孝道践履、孝文化的产生和形成起到了重要作用，巴蜀孝道文化与其他文化一样，具有鲜明的历史性和地域性特征。
“巴蜀人士重德兴孝，早成传统”[37]，巴蜀的名儒和学者在研习儒家“五经”的同时，对《孝经》也格外重视。实际上，除了历代史书、方志的记载，巴蜀的一些神话传说、历史遗迹遗存和近现代的一些考古发掘出土文物都印证了巴蜀孝德传统历史悠久，德孝之风浓厚。
对巴蜀德孝传统的研究可以远溯至先秦时期，甚至更早的时期。实际上，至今巴蜀流传的一些耳熟能详的远古神话传说，都带有深刻的孝悌意蕴。一是与大禹有关的巴蜀神话传说，如禹出生地、禹与大石崇拜、大禹治水功绩等传说。《虞、夏、商、周的孝悌文化初探》一文对上古的孝悌思想的萌芽、形成进行了分析，认为孝悌思想萌芽于尧舜时期，忠孝思想滥觞于夏后氏时期，悌道大昌于殷商时期，孝悌观念至周而大备[38]。该文根据各种文献佐证、分析，得出结论，认为《孝经》继承和采纳了夏代的遗法，夏代时孝道已流行。而夏代的开创者启是禹的儿子，可见大禹在忠孝观念发端期的重要性。大禹在古代巴蜀民间享有崇高的威望，所以，其与忠孝有关的传说无疑会对早期蜀民信仰产生重要影响，一些古籍文献中的记载也对这些神话传说给予了一定程度的印证。据《（雍正）四川通志》载，相传大禹出生遗迹处“石上有迹，俨然人坐卧状”[39]，附近有洗儿池，洗儿池中“白石累累，倶有血点浸入，刮之不去，相传鲧纳有莘氏女，胸臆坼而生禹，石上皆是血溅之迹”[40]。作为古代的至德先王，禹出生的传说渲染了母亲生子的痛苦，对这一事的美化和歌颂反映了原始的生殖崇拜和天然的母子之情，承载了孝的含义。之后禹为治水，即使闻儿子启呱呱啼叫声，仍“三过其门而不入”，其心系天下，勤恳为民，体现了朴素的忠孝思想。《蜀王本纪》云“于今涂山有禹庙，亦为其母立庙”[41]，想来涂山禹庙是为纪念大禹之功绩，为大禹的母亲立庙，也体现了人们对母亲的孝思和纪念。较早的文献《洪范》中记载“鲧则殛死，禹乃嗣兴”[42]，故之后历代认为鲧和禹乃父子关系，一些学者认为大禹治水神话传说发生地当在巴蜀，至少其活动重要区域涵盖巴蜀，至今巴蜀大地还存有很多与大禹有关的遗迹。儒家认为，作为孝子，父母生时要尊重父母，尽心事亲。父母死后，要谨守父命，不辱其亲，为父祖扬名。当鲧治水失败后被殛于羽山，大禹忍辱负重，承父志，终毕千古之功。孔子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”[43]孔子将“孝”与是否继承父志联系起来。《礼记·祭义》亦云：“不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。”[44]在这里，儒家将不辱没其亲作为“孝”的重要标准。后来唐代白居易进一步发挥道：“继父志，扬祖德，此诚孝子顺孙之道也。”[45]他认为行“孝”，不仅要继承父祖辈的志向，还要继承父祖辈的德行。大禹的行为可谓子承父志、不辱其亲之忠孝观的很好的诠释。大禹在民间的地位神圣，广受敬仰，巴蜀文化就不可避免地烙上了对大禹孝行崇拜的印记。二是蚕丛石室的传说。“蚕丛始居岷山石室中”[46]，蜀王始称王者的蚕丛先天就与石结缘，之后蜀人祖先沿岷山河谷一路迁徙至平原地带，在巴蜀境内留下了很多大石遗迹（包括石棺、石椁等），死后都与石相伴而葬。蚕丛在古蜀人中享有神圣的地位，又被视为祖先。与蚕丛和古蜀人密切相关的石头就像神一样被蜀人供奉和崇拜，这种现象体现了古蜀人的一种至高精神信仰——对祖先的追思和顶礼膜拜。生于石室，终于石棺、石椁，在古蜀先民的精神世界里，石头就是生命之源，那些大石显得恢宏壮观，凸显出他们对石神的至高情怀，也就是对这种生命初始的神圣认识。这种感恩生命、追思祖先的情感恰恰体现了孝道的慎终追远的原初之意。古蜀人将承载对祖先缅怀之情的大石当神灵一样供养、祭祀。而今，成都平原一些地方就以大石闻名，并流传着许多与之有关的神话传说、远古故事。三是李冰父子治水的相关传说。李冰作为秦昭王时蜀之郡守，其治水事迹本是史实，但李冰勇斗江神、李二郎锁孽龙等神话，使之蒙上了一层神秘面纱。治水功绩使李冰世受尊崇。两千年来，李冰被像神一般供奉，被视为巴蜀人民的信仰符号——川主，享受蜀王一般的待遇，其子二郎随父治水，一样享受世代祭祀。不管二郎是否确有其人，就所流传之事迹而言，他子承父志、不畏艰险，协助父亲消除水患，与大禹一样彰显着孝道的光辉，其事迹对巴蜀文化影响至深。《中庸》曰：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”[47]无论是大禹之于鲧，历代蜀王、蜀民之于蚕丛，还是二郎之于李冰，都共同体现了这点。四是再晚些时候的类似于巴蔓子“割头保土”的系列传说，这些传说事迹培育了巴蜀人民特别是巴民忠信勇武的性格，而忠与孝紧密相连。巴蜀这些远古神话、传说呈现出的原初孝道之意，塑造了巴蜀人民的信仰世界，对巴蜀文化形成和展现自己的独特个性起到了重要作用。
近现代以来，巴蜀大地的考古发掘不断取得成就。学术界对其中一些发掘物进行研究，研究表明早在秦汉之前的巴蜀社会就与孝道密切相关，或者至少与之存在某种密切联系。孝这种道德意识，是原始生殖崇拜和祖先崇拜的产物。因此，可以由巴蜀的一些考古发现是否体现出这两个方面的含义，判断出早期巴蜀文化是否与孝道思想紧密相连。一是古巴蜀人奇特的墓葬方式——大石墓葬、船棺葬和悬棺葬，一些学者就认为这些墓葬方式体现了一种祖先崇拜和孝道的含义。20世纪70年代在川西南发现了大石墓葬群，学者根据技术手段认为其时间上限早至春秋，下限至东汉[48]，墓葬中有着血缘关系的人葬于一处棺椁之内，生同室，死同穴，这与后世旌表的孝行类型中“四世同堂”“五世同堂”，甚至家族数百口不异居有同样的含义。有学者认为大石墓葬反映出的大石崇拜可能体现了当地民族的先民希望达到的镇墓守灵抵御侵扰和庇佑子孙、六畜兴旺发达的双重目的[49]，这种墓葬方式至少受到古蜀先民大石崇拜的影响。父祖辈死后，为之举行特殊的葬礼，也寄托了生者对死者的一种孝思和祝愿。船棺葬这样一种丧葬形式同样具有孝道含义。根据各种史料记载，学术界认为巴蜀在历史上经常发生洪水，成都平原曾是一片泽国，大禹治水、鳖灵治水、望帝治水、李冰父子治水等证明了这点。水对巴蜀先民而言有着一种神圣的魔力。冯汉骥等诸位先生在《四川古代的船棺葬》中叙述，20世纪50年代在川渝的广元昭化、巴县冬笋坝等广大区域就发现了船棺墓葬群[50]。后来在成都商业街、蒲江、新都、大邑、什邡、荥经等地也陆续发现了船棺墓葬。一些学者就认为，巴蜀先民长期沿水而迁，濒水而居，对水有种天然深厚的情感。这种墓葬形式体现了巴蜀先民渴望逝世的先辈或亲人能在水中转世轮回的愿望，这是子女孝道情感的自然体现。《华阳国志·巴志》就记载巴地宕渠郡军民常在三月到水上去祭祀客死他乡的本土先贤冯绲、李温等人的现象。在重庆奉节到湖北宜昌一段长达两百余公里的高山峡谷区域，分布着不少悬棺葬遗存，有学者据文献资料考证，认为这些悬棺葬应当是廪君蛮中蜑、獽族的丧葬遗存[51]。另外，在乌江及其支流沿线区域，以及重庆涪陵地区，嘉陵江及綦江流域汉族和巴、濮、
、僚等族生活的一些区域，安宁河流域，今宜宾高县、珙县、长宁、筠连、庆符等地也发现悬棺葬遗存，这些悬棺的时间跨度远至春秋、战国，近至元、明。学术界对悬棺墓葬方式的解读有为孝说、身份说、护墓说、升天说等，笔者认为，不管哪种观点，都无一例外地表达出对已逝祖先父辈的崇拜、孝敬和对亲人的挚爱，以及渴望祖辈和亲人灵魂进入“神仙天国”之意。例如，早在唐代，就有关于今川南一带悬棺的记载，五溪蛮族人的父母死后，家人“自山上悬索下柩，弥高者以为至孝，即终身不复祀祭”[52]，在这种孝道思想意识的支配下，各家纷纷在依山傍水的悬崖上挂高棺木，从而形成了这样一种奇观。二是一些出土文物也体现了生殖崇拜、祖先崇拜等孝意识和观念。20世纪在广汉出土了各种古玉，有学者就认为这些玉或许是拿来遥祭山神的，确切地说就是岷山乃山神圣地。[53]岷山为古蜀王、古蜀人祖先所居之地，祭祀山神同样寄托了对先祖的崇敬和缅怀，是对祖先的一种孝思。
对巴蜀孝文化、孝道思想的研究有着可以凭借的丰富的物质载体，这些物质载体是历朝历代巴蜀物质文明、精神文明不断发展的产物。唐至宋这段时期，既是古代社会文化高度繁荣时期，又是孝道思想臻于完善和定型的时期。尤其在宋代，思想文化领域可谓“百花齐放”，特殊的历史背景、学术背景和众多优秀的思想家自身的努力都对文化的兴盛起到了重要的推动作用。由此，巴蜀学术领域也迎来了空前大发展时期，涌现出一大批杰出的巴蜀思想家和学者，他们在思想领域对各种理论学说进行争辩、融合、吸收和再造，对孝道思想也屡有阐发。所以，宋代巴蜀的孝道思想既具有宋代的共性，又具有巴蜀的地域特殊性。孝道思想在稳定和协调巴蜀社会秩序、家族和家庭关系，以及丰富和发展巴蜀文化等方面发挥了重要作用。巴蜀名儒的孝道思想同时反映在巴蜀大地不同的物质载体中。这些载体主要包括以下几种。
各种历史遗迹遗存。一是各种古籍文献。巴蜀文人文集、专著、四川各地方志、谱牒、家书、家信等，这些古籍文献中不仅仅有大量直接对孝道、孝行方面进行记述的内容，还有为人处世、交友、修身、治家、教育等方面的内容，这些内容同样蕴含着丰富的孝道思想。如宋代苏洵撰的《苏氏族谱》、宋代史书中巴蜀人物传、四川方志中《孝义》《节孝》人物传等直接阐发孝道思想的文献和文字，是研究宋代巴蜀孝道思想的重要材料。二是与孝道、孝文化有关的碑记、碑刻（见附录一），这些碑刻有着特殊的学术价值和研究价值。北宋华阳人范祖禹书写的重庆大足北山古文《孝经》石刻、五代孟蜀石经中的《孝经》石刻、孟蜀时句中正所书三体《孝经》石刻、宋代安岳人杜孝严撰写的石刻《清流杜氏宝田铭》，以及在历史上分布于巴蜀大地的孝子碑、孝义碑、墓志铭等碑记、题刻，反映了宋代及宋代前后巴蜀孝道思想研究的成果、社会价值导向和社会风尚。三是与孝道、孝行有关的名胜古迹。此类遗存举不胜举，前面提到的各种碑记、碑刻本身也属名胜古迹，另外还有与孝道、孝行有关的神话传说，与历史人物存在联系的各种遗存（如石窟寺、摩崖题刻等），如潼川府的宋徽宗御书《孝经》碑、宋代易名并始建的德阳孝感庙等。这些历史遗迹有的至今尚存，有的已经不存，它们为引导当地社会风气、发挥孝道思想的教化功能起到了重要作用。四是祠庙、牌坊。在宋代，统治者出于管理、训导民众的目的，修建了一些纪念、表彰弘扬孝道和孝行的人物的祠堂、庙宇、牌坊，其作用不外乎纪念“先圣先贤，忠孝节烈之伦，凡光昭祀典，有禆于民生风化者”[54]。另外巴蜀各地的节孝牌坊、忠孝牌坊、孝妇牌坊等，也有弘扬孝道、表彰孝行的意义。因年代久远，宋代的这些历史遗迹留存无多，现存的基本是明清时期的，此类建筑的历史作用虽然具有消极的一面，但在历史上对敦正社会风俗、规范社会秩序还是起到了一定积极作用。
家训、家诫、族规等。在中国古代几千年里小农经济占主导地位的背景下，维系社会关系的重要方式是靠建立起来的各种家族宗法制度，而这种制度的最重要的内容便是以孝悌为核心的伦理道德。在这种制度下，国家治理实际上是一种家族治理，家国同构的组织体系非常健全，“血亲—宗法”关系统领家族、国家成为最典型的特征。家族是社会的最主要的“细胞”，宗族关系千丝万缕，宗族文化异常发达，各种宗族组织依靠自己的家谱宗谱、祭祀礼仪、观念等，维系和控制着家族内成员的思想和行为，并以孝道为基础，糅合儒家伦理文化，制定出符合自身特点和历史传统的家法、家规、族训等。在宋代巴蜀，一些名家望族世代显赫、人才辈出，其中一个重要原因是家族成员传承和践履着家族长期形成的、行之有效的家训族规。如北宋阆州陈省华三子陈尧叟、陈尧佐、陈尧咨都中进士，官居高位，都能做到清廉自守，这与陈省华及其妻冯氏教子有方、子孙恪守家训有重要关系。陈母训导儿子陈尧咨要以忠孝辅国为为官之本，相关事迹传为佳话。司马光称赞陈氏家族为“当世称衣冠之盛者”[55]。北宋时成都华阳范氏一门名流辈出，范镇、范祖禹、范冲、范百禄等倶为史学、儒学名家。元代成都华阳人费著在《成都氏族谱》中言蜀中范氏家族“蜀父子兄弟登科至联四世，诸子登科世又掌丝纶”[56]，其后世子孙进士及第、中举者举不胜举。出现如此盛况，与范镇的家教和自身表率有莫大关系。《宋史》载范镇“笃于行义，奏补先族人而后子孙，乡人有不克婚葬者，辄为主之”[57]，所以，范镇在家族中就躬行孝友仁义之道，其榜样力量至关重要。《范氏宗谱》记载中唐宰相范履冰之第三子范隆从陕西迁“任成都华阳县令，迁居成都，为华阳范”[58]。范仲淹与范镇处同时代且比范镇略长，范氏后裔也以范仲淹为其先祖为荣。《范氏宗谱》转引了范氏系列族规族训和家训家诫。如范氏《先祖遗训》首条为“莫不孝二亲”，《范文正公家训百字铭》中便将孝道和忠勇置于首条，《范仲淹家戒十条》中首条即强调孝悌之道，家族成员若有违反者，当处以家法，严惩不贷。范仲淹《戒诸子及弟侄》开篇即自述“所最恨者，忍令若曹享富贵之乐”[59]而不顾孝道的行为。可见范氏一族将孝道置于最重要地位，无论贫穷还是富贵。北宋华阳范氏乃史学世家，范镇又与范仲淹同代，祖籍同为陕西，在恪守祖训方面当有共通之处。在历史上，类似阆中陈氏、华阳范氏之名家望族还有很多，如宋代的眉州苏氏、铜江苏氏（苏舜钦等）、绵竹张氏、井研李氏（李心传等）、丹棱李氏（李焘等）、蒲江魏氏和高氏、新津张氏等，均是以孝悌治家，都有流传于世的修身治家的“金玉良言”，并为历代子孙所守，故这些家族人才辈出，门第显赫，为世之楷模。
名家著述。巴蜀大地物产丰饶，人杰地灵，地理条件得天独厚，故历代都作为抗敌避难的战略要地，这里沟通南北，人文荟萃，思想名家辈出，忠臣良将数不胜数。众多历史人物和思想家或者在思想理论领域，或者在孝道践行方面，为孝道思想和孝文化在巴蜀的传播和弘扬做出了不可磨灭的贡献。宋代的眉山苏轼父兄三人名列“唐宋八大家”，苏氏家风优良，苏轼兄弟情深，屡有唱和，堪称践行孝悌之道之楷模。同时，苏轼父兄三人对孝道思想也多有阐发，并有创新。绵竹张浚位极人臣，一生忠君爱国，其子张栻为一代理学名家，张氏家族其他一些成员也活跃于当时的政坛和文坛，这与张浚、张栻对孝道的重视和以孝道为基础的良好家风、家教是分不开的。《宋史》载张浚“尝称（岳）飞忠孝人也”，“张浚事母以孝称”[60]。张浚在朝时力谏宋徽宗和宁德皇后要“尽天子之孝”而远离“上仙”，他一生以不能恢复中原、一雪祖宗之耻为最大的遗憾，并遗言“不当葬我先人墓左”[61]。其子张栻幼时受教所学皆“莫非仁义忠孝之实”[62]。张栻作为一代理学家，自小就接受儒家孝道伦理教育，他在论学中更是将孝悌之道抬升到与“天理”同等位置。其弟张杓也是秉持孝悌之道，忠君爱国，勤于政事。张氏一家，可谓忠孝满门。理学家魏了翁还通过开办书院、收授门徒等方式，传播理学思想，弘扬孝悌之风。可以说，正是宋代巴蜀这些历史人物和思想家的身体力行和极力倡导，让巴蜀大地成为一方仁孝之地，宋代巴蜀学术思想也不断转型和创新。
本书研究的价值及意义。孝德、孝文化是巴蜀文化的重要组成部分，很大程度上也称得上是巴蜀文化最为核心的内容。但总体而言，目前学术界特别是巴蜀学术界虽然对巴蜀文化研究甚多，但多从巴蜀学术史、经学、考古、文学、建筑、艺术、民俗、宗教等角度入手，或专注于某个时间阶段进行梳理，或立足于某位巴蜀名家及其学术进行研究，或者就孝经学在巴蜀传播的情况进行较简略的梳理和阐述，或者对巴蜀文化进行综述性的研究，专门就某个朝代的巴蜀孝道思想和孝文化进行较全面考察的著作和学术论文极少，学位论文更是处于空白状态，这不利于对巴蜀文化特征进行更全面、准确的认识。宋代是中国古代文化极兴盛的时期，也是巴蜀文化异常发达的时期，具有很多典型特征。因此，对宋代巴蜀名儒的孝道思想开展研究，一方面，可以加深对巴蜀历史文化名人的研究；另一方面，对进一步挖掘巴蜀文化之精髓，进而弘扬其现代价值具有重要意义。其价值及意义概括言之有三。
一是进一步挖掘巴蜀文化精髓，弥补宋代巴蜀孝道思想研究之不足。长期以来，巴蜀文化为中华传统文化的丰富和发展做出了重要贡献，众多学者从不同的角度入手，对巴蜀文化展开了卓有成效的研究，使得巴蜀文化与其他地域文化一样日益被学术界所重视。如《巴蜀全书》的编撰及其系列课题就是其中的代表。孝文化是中国传统文化的核心内容，作为巴蜀文化的重要组成部分，承载巴蜀孝道思想的丰富遗存（历史文献、碑记碑刻、祠庙牌坊、历史遗迹等）和信仰、民俗，以及思想家们的思想等精神财富，是一座亟待挖掘的“宝库”。通过本选题的研究，可以借助对宋代巴蜀名儒孝道思想较系统的梳理，深化对巴蜀的思想文化的认识，弥补相关研究之不足。
二是通过对宋代巴蜀名儒孝道思想开展研究，可以更深入认识巴蜀文化的特征。对巴蜀文化基本特征的认识，学术界存在不同的观点，但总体上存在一些共性。如巴蜀文化是一种既独立又兼容的移民文化，具有开放性和包容性；易学传统深厚，道教及道学发达，具有独特的信仰文化和民俗民风；文风很盛，历代文豪辈出；史学发达，经学偏弱等。而实际上，崇尚孝道，孝风浓厚也是巴蜀文化的重要特征。正如《华阳国志校注》中提到：“其忠臣孝子，烈士贞女，不胜咏述，虽鲁之咏洙泗、齐之礼稷下，未足尚也。”[63]可见，巴蜀具有悠久的孝德传统。因此，对巴蜀名儒的孝道思想、巴蜀孝文化开展研究，可以加深对其本质特征的认识。
三是继承、弘扬巴蜀优秀文化传统，进一步树立社会主义核心价值观。目前学术界对《孝经》及孝道思想、儒家孝道、孝文化等方面的研究成果日渐增多。出于继承中华优秀传统道德的需要，越来越多人逐渐转变对孝、孝道、忠孝的偏颇认识。习近平同志指出：“要认真汲取中华优秀传统文化的思想精华和道德精髓，大力弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，深入挖掘和阐发中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值，使中华优秀传统文化成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉。”[64]“孝”是中华传统伦理道德的核心，是仁之本，孝道是中国古代社会构建的基础，其地位至关重要。因此，深入挖掘孝道思想、孝文化的丰富内涵，对继承、弘扬民族文化具有重要意义。此外，对孝道思想开展研究，还具有特别的现实社会需要。从宏观上看，西方一些不良思想侵入，一些人没有形成正确的社会价值观，不尊老敬老现象确实也给社会带来了不良影响。在历史上，巴蜀大地民风淳厚，孝德精神布于四方，忠臣孝子、文臣武将不计其数，孝悌“土壤”深厚。时至今日，孝行事迹也是履见报道。因此，通过研究宋代巴蜀名儒孝道思想，让人们重新认识古代孝道思想的丰富内涵和表现，让人人理解孝道、践行孝道，对弘扬优良社会风气具有重要意义。从微观上看，宋代巴蜀孝道思想在传承、践行方面有着很多成功经验，这种经验在今天的家庭教育、人际交往、和谐社会建设方面仍具有适用性。例如，宋代巴蜀出现了很多影响力很大的名家望族，在政治、社会、文化生活中起到重要作用，其家族历代子孙恪守孝悌家训、家诫，弘扬孝悌家风，形成了家族昌盛、绵延百年的盛况，考察这些家族兴家、发家的历史，可以知古鉴今。
关于孝道思想、孝文化相关研究现状。任何研究都要在借鉴、吸收前人研究成果的基础上，结合新时代、新形势发展的需要才能取得创新和突破，这样的学术研究才具有价值和意义，对宋代巴蜀孝道思想的研究亦是如此。故本书在开篇有必要对孝道思想相关研究做一简要回顾。
目前学术界对孝道思想、孝文化开展的相关研究已不少，也有一些优秀成果面世，但总体来说，与其他领域的研究相比较，对孝道思想、孝文化的考察研究相对较少，对宋代巴蜀孝道思想的研究更是如此。这与学术界对《孝经》及孝道思想研究的总体现状一致。本书认为，其原因主要有以下四点。
第一，受政治环境的影响，对孝道、忠孝等概念的认识存在明显的变化。在元明清时期，随着封建专制主义逐渐达到巅峰，《孝经》及孝道思想被统治阶级作为愚民的工具，统治阶级大力提倡愚忠愚孝。五四运动后，新文化运动倡导者将古代的孝道思想、忠孝行为作为保守、落后的事物给予严厉批判。新中国成立后，在扬弃的基础上，社会大众对《孝经》等传统儒家经典及孝道思想的认识逐渐回归到正确的轨道。
第二，在“十三经”中，专门阐述孝道思想的经典《孝经》篇幅最为短小，语言也较为浅易，一些学者对其存在认识上的偏差，认为它在思想上不如《周易》《论语》等经典那样博大精深，其学术研究价值不高。因此，不屑于投入精力进行研究，这也导致《孝经》及孝道思想的研究变得“冷门”。
第三，长期以来，虽然《孝经》存在古文、今文之争，但二者只是在个别章节的划分上存在区别。古文《孝经》多出《闺门》一章，其孝道思想的基本内容是继承的、连贯的，思想上的争议较少。关于《孝经》本经的争议多集中在其作者和成书时间上。所以近些年围绕《孝经》及孝道思想开展的研究相对较少。
第四，作为一种地域文化，近几十年来，巴蜀文化日益受到人们关注，对其展开研究的学者也逐渐增多，但研究领域多集中于考古学、民俗学、文学、宗教学、文献整理、学术史等所谓“热点”方面，而对于作为其中很细的分支的孝道思想、孝文化研究，关注者很少。
以上原因导致了对古代巴蜀孝道思想、孝文化研究的不足，相关的文章、专著数量非常有限。据本书初步统计，近年来对孝文化或孝道思想的一般性研究主要围绕以下几个方面展开。
一是从经学文献的角度对孝经学文本开展研究，包括孝经学学术史方面的研究。在这方面取得的重要成果有舒大刚的《中国孝经学史》（福建人民出版社）、陈壁生的《孝经学史》（华东师范大学出版社）和陈铁凡的《孝经学源流》（台北“国立编译馆”）等。《中国孝经学史》一书在阐述孝经学研究概况的基础上，根据历史阶段将孝经学史划分为八个时期，分别梳理了孝道思想的源流、发展和《孝经》文献概况、相关学者及论著，并对20世纪的孝经学研究进行了回顾。该书体量大、考证翔实、内容丰富，可以说是《孝经》及孝道思想研究的必读书。《孝经学史》一书在篇幅上几乎只有《中国孝经学史》的一半，因此，从内容上就显得较简略。该书在回顾《孝经》名义及其先秦传承的基础上，根据历史阶段划分分别阐述了汉代孝经学、魏晋南北朝孝经学、唐明皇御注与孝经学的转折、宋明理学与《孝经》、宋明心学与《孝经》、清代孝经学，每个阶段选取了1～2名重要的孝经学学者并对其学术成果进行论述。可以说，该书是一部帮助阅读《孝经》注疏的简明阅读资料。《孝经学源流》一书在对孝道、孝行及《孝经》进行溯源的基础上，考证了《孝经》的相关著作论述、传本、版本、篇章结构、与群籍的关系，以及今、古文流别，并对孝经学在海内外的流衍情况进行了回顾。该书出版较早，资料较全，是首部孝经学史研究著作，对推动孝经学相关研究有发轫之功。
二是从某个历史阶段做专门的孝道思想、孝文化研究，如对魏晋南北朝、唐代、宋代开展孝道思想、孝文化研究，重点从时代背景、政治、经济、文化等角度阐述孝道、孝文化的阶段特征。季庆阳的《唐代孝文化研究》论述了唐代孝文化的渊源和唐代政治、经济、文化、社会生活与孝文化的关系，总结了唐代孝道观与孝文化的特征、地位、影响。[65]关开华的《魏晋南北朝孝文化研究》阐述了其孝文化的历史背景、帝王对孝文化的倡导和政治制度、社会生活、文化教育中的孝文化，总结了其孝文化主要特征。[66]王娟的《宋代孝文化研究》亦是在阐述历史背景的基础上，对宋代孝文化与帝王、选官、法律、教育的关系及相关内容进行了论述，最后总结出宋代孝文化的主要特征。[67]可以看出，此类文章无一例外均是从时代背景入手，从政治、经济、文化等方面分析孝道、孝文化，阐述“孝”与社会各方面的联系，并总结其阶段特征。
三是从儒家思想的角度阐述伦理思想及孝道思想，不立足于具体研究对象。如王美凤的《先秦儒家伦理思想研究》一文分析了先秦儒家伦理思想的历史渊源、思想体系的形成、思想之特质、主要德目及在汉代的演变、历史地位等，对纳入先秦儒家伦理思想体系中的由孝道思想主导的道德规范体系进行阐述。[68]伍敏敏的《〈孝经〉孝道思想研究》分析了《孝经》中孝道的基础和本质，孝道思想基本内容、践行体系、传统定位和现代价值，属于对《孝经》本经的一般性论述。[69]
四是从孝的某个方面着重进行阐述。如从家庭伦理、移孝作忠、现代价值或当代意义等方面入手进行论述。如段江丽在《从家庭伦理到政治伦理——〈孝经〉在儒家孝道思想史上的意义》一文中分析了《孝经》孝道思想具体内容的形成基础，阐述了原始儒家孝道思想的变化过程及孝道践行的基本原则，揭示了《孝经》在儒家思想史上的意义。[70]
五是对某个具体地点的孝道传承、孝文化进行研究。如对山东、安徽古徽州、孝感、孝泉镇等地进行考察。张安东教授的《徽州孝文化及其成因之考察》一文就属此类文章。该文在对徽州孝文化概念及含义进行界定的基础上，详细分析了徽州孝文化的成因。此类立足地域孝文化的研究具有一定的参考价值。[71]
六是对某个思想家、家族及其孝道思想做研究。如舒大刚的《南轩“孝悌”学案》一文从家族传承、修身立德、家庭教育、入仕为官、教化风俗等方面对张栻的生平和孝道阐述、孝道践行进行了梳理和论述，以学案的形式对人物进行孝道思想研究是一个很好的尝试，其研究方法值得借鉴。[72]柴源的《董仲舒孝道思想研究》一文在分析董仲舒孝道思想的时代背景及思想渊源的基础上，论述了董仲舒孝道思想的理论依据、核心、目的及其在中国孝道发展史上的影响。[73]郑俊一的《琅琊王氏的孝道思想》一文对王氏孝道门风的树立、孝道门风的维持及孝道思想的极端化进行了阐述，对名家望族研究具有一定的参考意义。[74]
与以上六个方面的研究主题相对应，对巴蜀孝道思想的研究也大体如此。根据对近年来发表的学术论文、著作进行的考察，研究巴蜀孝文化、孝道思想的著述总体分为三种类型。
第一，直接研究巴蜀《孝经》、孝道思想方面的学术论文。上面提到的《南轩“孝悌”学案》一文即属此类。舒大刚教授的《试论大足石刻范祖禹书〈古文孝经〉的重要价值》一文对石刻古文《孝经》历代著录情况和大足石刻古文《孝经》刊刻年代、石刻古文《孝经》篇章内容进行了详细考证，总结了石刻古文《孝经》的价值，对宋代巴蜀经学研究、文献研究具有重要意义。[75]舒大刚教授的《巴蜀〈古文孝经〉之学论稿》较系统地梳理了古文《孝经》历代在巴蜀的传播和流布情况，并总结了其主要特征，一些观点具有创新性。[76]另外还有一些直接以巴蜀孝文化、孝道思想为研究主题的文章，如陈龙国《大足北山石刻〈古文孝经〉浅析》[77]、申红霞等《金川家风孝、善、和》[78]、赖佳敏《浅谈四川地区的孝文化——以雍正〈四川通志〉为例》[79]、李云飞《从清代四川地区节孝牌坊看节孝文化》[80]、古正美《大足佛教孝经经变的佛教源流》[81]等，但都存在论述的深度和广度不够的问题，其立足点也只是集中于对某地或某具体对象展开研究。黄智信的《晚清四川学者的〈孝经〉学研究》一文对晚清四川学者的孝经学研究进行了梳理和阐述，但也仅仅是对刘沅《孝经直解》、廖平《孝经学凡例》、杨国桢《孝经音训》、姜国伊《孝经述》、廖平《孝经辑说》、曾上潮《孝经—贯解》、廖师政《孝经广义》、廖师慎《孝经传记解》进行了一般性考察。[82]
第二，与巴蜀孝文化、孝道思想有一定关联的学术论文。如董红明《巴蜀牌坊铭文研究》一文对巴蜀牌坊铭文中一些忠孝内容进行了考察[83]。郭岩婷《清代巴蜀贞节牌坊及节烈女性的民俗学阐释》从民俗学的角度研究了巴蜀贞节牌坊及节烈女性，涉及“孝”的内容[84]。另外，陈诺《牌坊中图案的象征意义——以四川雅安上里古镇韩氏双节孝牌坊为例》[85]、楼庆西《四川云阳县高阳乡夏黄氏节孝牌坊》等，此类文章都属于个例研究，同样存在研究深度不足的局限。[86]总体来看，研究巴蜀及宋代巴蜀孝道、孝文化方面的学术论文极少，基本上都是基于个案的研究，在广度和深度上与其他学术研究课题相比较，还显得很不足。
第三，与巴蜀《孝经》及孝道、孝文化有关的著作。如通俗类著作《四川孝道文化》对中国传统孝道内涵进行了阐述，列举了具有一定代表性的四川古今孝子及孝行事迹，并对四川孝道文化进行了反思。[87]另外，以孝闻名的古镇——德阳孝泉镇为主题的《古镇孝泉》也是一部通俗读物。除此之外，尚未见到专门以巴蜀及宋代巴蜀《孝经》、孝道思想、孝文化或相近主题为研究对象的学术专著。[88]总体上看，与巴蜀经学、理学、宗教学、文学、民俗学、考古学等方面研究的活跃程度相比，学术界对巴蜀孝文化、孝道思想领域的研究还远远不够，这方面有很大的挖掘空间。
本书的研究内容、方法及研究视角。本书从巴蜀文化的概念和孝的基本内涵入手，在理解、把握孝道思想相关概念范畴的基础上，将全书分为上篇、中篇、下篇三部分，就宋代巴蜀名儒的孝经学研究、名儒名家孝道思想、巴蜀名家望族孝道思想分别展开论述。上篇结合时代背景和学术背景，重点以宋代巴蜀主要孝经学研究者为考察对象，如句中正、范祖禹、史绳祖、龙昌期、任奉古等，分析其孝经学相关著作在撰述方面的思想特点，总结《孝经》文本在宋代巴蜀流传的基本情况、基本规律。中篇选取具有代表性的宋代巴蜀名儒（包括著名学者和著名官僚），结合其时代背景和学术特点，重点论述他们对巴蜀孝道思想阐发的特点和弘扬孝道方面的主要贡献。在对宋代巴蜀名儒进行个案研究时，重点对苏轼、范祖禹、张栻、魏了翁等人进行研究，对其余的名儒论述较简略，力求详略得当。下篇重点对宋代巴蜀知名家族孝道思想做考察研究。名家望族在社会生活各方面具有特殊地位和作用，它们通过宗法组织和宗法制度维系和控制着家族、宗族内的各种关系，自然也包括通过体现孝悌思想的家训家规、族训族规等手段实现其目的，尽可能地巩固其自身的地位，以实现家族长盛不衰。因此，在下篇中，结合时代背景，选择具有代表性的巴蜀名家望族进行专题研究，考察和分析它们在家庭教育、治学、治家、为官理政等方面体现的孝道思想。
为从宋代文化及宋代巴蜀文化的共性特征中寻找宋代巴蜀名儒孝道思想个性特征，本书主要采用以下三种方法进行研究。一是历史文献学方法。注重从巴蜀文献的研究出发，采取比较、归纳、综合的方法，根据各种文献资料，特别是宋代文献，归纳出宋代巴蜀孝道思想的特点。这些文献资料种类丰富，包括名家文集，巴蜀方志，历代史学著作（人物列传、经籍志等），巴蜀名家专著、文集、言论行迹、家族家谱、谱牒，等等。二是跨学科研究方法，参考巴蜀考古、文学、经学、学术史等多领域的研究成果，结合宋代巴蜀的历史背景和学术特征，以探索宋代巴蜀名儒孝道思想的特点。三是历史比较的方法。如对宋代巴蜀名儒、名家族进行比较，探索他们之间在孝道思想及其阐述方面的异同。
本书从巴蜀文化的基本概念和孝的基本内涵入手，在理解、把握孝道思想相关概念范畴的基础上，将全书分为宋代巴蜀孝经学、宋代巴蜀名儒的孝道思想、名儒会集的宋代巴蜀家族孝道思想三个专题分别展开论述。从具体阐述上体现了以下几个研究视角。
其一，选题方面。对中国孝道思想予以研究实际上就是对中国传统文化最核心部分进行探索。从断代的角度较全面深入考察宋代巴蜀孝道思想，既具有可行性，又非常重要。自古至今，对《孝经》、孝道思想进行研究的著作和学术论文甚多，但学术界尚无学位论文或学术专著全面深入考察古代或宋代巴蜀孝道思想、孝文化。本书虽然只是立足于地域文化研究，但在阐述过程中，并不是将宋代与前后朝代、巴蜀与其他地域完全割裂而孤立地去考察，而是注重研究对象的纵向和横向联系。具体在撰写上，既有经学文献方面的梳理，又有对巴蜀名儒的考察，还有对众多名家望族的研究，特别是与宋代巴蜀孝道思想有关的内容又散见于各史籍、方志、文集、专著、丛书，涉及材料庞杂、分散，因此这个选题本身就具有挑战性和创新性。
其二，研究方法方面。从纵向和横向两方面开展比较研究，通过兼顾孝经学文献、名儒和名家望族的综合考察，从不同角度揭示宋代巴蜀名儒孝道思想特征。同时，通过此研究过程，可以加深对宋代巴蜀名儒的孝道思想特征、名家望族孝悌家风的认识。同时，在具体写作方法上做灵活处理。巴蜀名儒研究和名儒汇集的家族研究在内容上存在一定程度的交叉，例如，对苏轼孝道思想的研究是一个重点，但在名家望族研究之眉山苏氏家族研究中始终回避不了苏轼这个人物。在宋代巴蜀名儒孝经学文本研究举要中对范祖禹《古文孝经说》及其孝道思想的研究是一个重点，但在名家望族之华阳范氏孝道思想研究中也避不开范祖禹。在对巴蜀名儒张栻孝道思想进行研究时，对张浚已有一定的阐述，但在名家望族之绵竹张氏孝道思想研究中，对张浚的研究又多有涉及。为处理好此矛盾，具体在撰写时，对在宋代巴蜀名儒的孝道思想研究专题中重点研究的人物，在名儒汇集的宋代巴蜀家族孝道思想专题部分就论述较略，甚至一笔带过。在上篇、中篇中提及较少的巴蜀人物，在下篇中论述就较多，以实现详略得当，避免前后内容的重复。
其三，具体研究内容方面。在开展宋代巴蜀名儒孝道思想研究时，除了对巴蜀人物本身的著述及行迹进行考察，还注重从人物的家庭背景、学术背景、社会联系等方面梳理其孝道思想的共性和个性特征，对一些具有代表性、影响力较大的宋代巴蜀名儒的孝道思想特点归纳较为用力，力求观点新颖，反映这些巴蜀名儒的孝道思想主要特点，以体现研究内容上的创新性。另外，在材料的利用方面，本书附录部分还对宋代巴蜀部分孝文化历史遗迹、名贤士人的孝德及孝行、具有代表性的名家族的特点进行梳理、罗列和归纳，以求通过材料铺陈，直观展示宋代巴蜀德孝风貌。
[1] （唐）魏徵等合编《孝经·论语》，《群书治要》学习小组译注《群书治要译注》第七册卷九，中国书店，2012，第38页。（为行文方便，凡脚注中所引文献均于初次引用时注明信息，以下不再列举版本等信息，只注明书名及卷数、页数）
[2] （清）王聘珍撰《大戴礼记解诂》卷五二，王文锦点校，中华书局，1983，第84页。
[3] 赵萍编《朱子家训·增广贤文》，吉林大学出版社，2010，第21页。
[4] 黎翔凤撰《管子校注》，中华书局，2004，第25页。
[5] 袁珂校注《山海经校注》，上海古籍出版社，1980，第4页。
[6] （清）吕调阳述《五藏山经传》，李勇先编《中国历史地理文献辑刊》第九编第三册，上海交通大学出版社，2009，第264页。
[7] 蒙文通：《巴蜀古史论述》，四川人民出版社，1981，第1页。
[8] 袁廷栋：《巴蜀文化》，辽宁教育出版社，1991，第23页。
[9] （汉）刘向辑录《战国策》卷三，上海古籍出版社，1985，第117页。
[10] 徐中舒编《巴蜀考古论文集》，文物出版社，1987，第1页。
[11] 徐中舒编《巴蜀考古论文集》，第3页。
[12] 段渝主编《巴蜀文化研究》第三辑，巴蜀书社，2006，第8页。
[13] 袁庭栋：《巴蜀文化志》，巴蜀书社，2009，第15页。
[14] 蒙文通：《巴蜀史的问题》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）1959年第5期。
[15] 李诚主编《巴蜀文化研究》第一辑，巴蜀书社，2004，第13页。
[16] 详见李诚主编《巴蜀文化研究》第一辑，第24～35页。
[17] 宋治民：《蜀文化与巴文化》，四川大学出版社，1998，第1页。
[18] 谭继和：《巴蜀文化辨思集》，四川人民出版社，2004，第87页。
[19] 谭继和：《巴蜀文化辨思集》，第92页。
[20] 杨世明：《巴蜀文学史》，巴蜀书社，2003，第7～12页。
[21] 李绍明、林向、徐南洲主编《巴蜀历史·民族·考古·文化》，巴蜀书社，1991，第18页。
[22] 文玉：《巴蜀文化研究概述》，《中华文化论坛》1994年第1期。
[23] 马如森：《殷墟甲骨文实用字典》，上海大学出版社，2008，第199页。
[24] （汉）许慎撰《说文解字》卷八上，（五代）徐铉校定，中华书局，1985，第275～276页。
[25] （清）郝懿行撰《尔雅义疏》，吴庆峰等点校，上海古籍出版社，1983，第516页。
[26] （清）阮元校刻《十三经注疏（附校勘记）》下册，中华书局，1980，第1602页。
[27] 《十三经注疏（附校勘记）》下册，第2462页。
[28] 《十三经注疏（附校勘记）》下册，第2735页。
[29] 《十三经注疏（附校勘记）》下册，第1598页。
[30] 舒大刚：《中国孝经学史》，福建人民出版社，2013，第2页。
[31] （唐）赵蕤撰《长短经全注全译》上册，李孝国等注译，中国书店，2013，第1页。
[32] 舒大刚：《中国孝经学史》，第30页。
[33] 《汉书》第6册卷一○，中华书局，1962，第1706页。
[34] 《汉书》第6册卷一○，第1719页。
[35] 舒大刚：《中国孝经学史》，第99页。
[36] 王玉德：《孝经与孝文化研究》，崇文书局，2009，第83页。
[37] 李诚主编《巴蜀文化研究》第二辑，巴蜀书社，2004。
[38] 详见舒大刚《虞、夏、商、周的孝悌文化初探》，《西华大学学报》（哲学社会科学版）2010年第4期。
[39] （清）黄廷桂等修纂《（雍正）四川通志》卷二七，《景印文渊阁四库全书》第560册，台湾商务印书馆，1986，第488页上栏。
[40] （清）张邦伸撰《锦里新编》卷一四，巴蜀书社，1984，第285页。
[41] （汉）扬雄：《扬雄集校注》，张震泽校注，上海古籍出版社，1933，第256页。涂山为今何地，学术界争论不一，但《华阳国志》《后汉书》《水经注》《太平寰宇记》等典籍中记载该地在今重庆境内。
[42] （宋）胡瑗撰《洪范口义》卷上，中华书局，1985，第4页。
[43] 《十三经注疏（附校勘记）》，第2458页。
[44] 《十三经注疏（附校勘记）》，第1599页。
[45] （唐）白居易撰《白氏长庆集》卷二四，《四部丛刊初编》，上海商务印书馆，1935，第127页。
[46] 肖平：《古蜀文明与三星堆文化》，成都时代出版社，2019，第161页。
[47] 《十三经注疏（附校勘记）》，第1629页。
[48] 刘世旭：《川西南大石墓与巴蜀文化之比较》，《四川文化》1990年第2期。
[49] 刘世旭：《试论川西大石墓的起源与分期》，《考古》1985年第6期。
[50] 冯汉骥等：《四川古代的船棺葬》，《考古学报》1958年第2期。
[51] 董其祥：《四川悬棺葬的研究》，《西南师范大学学报》（人文社会科学版）1981年第1期。
[52] （唐）张
：《朝野佥载》，中华书局，1979，第40页。
[53] 郑德坤：《四川古代文化史》，巴蜀书社，2004，第61页。
[54] 《（道光）保宁府志》卷一二，《中国地方志集成·四川府县志辑》第56册，巴蜀书社，1992，第86页。
[55] （宋）司马光撰《司马光集》第3册卷六六，李文泽等点校，四川大学出版社，2010，第1375页。
[56] 成都市地方志编撰委员会、四川大学历史地理研究所整理《成都旧志》，成都时代出版社，2007，第4页。
[57] 《宋史》第31册卷三三七，中华书局，1977，第10790页。
[58] 范江刚主编《范氏宗谱》，范氏宗谱编撰委员会，2007，第68页。
[59] 《范氏宗谱》，第325～328页。
[60] 《宋史》第32册卷三六一，第11311页。
[61] 《宋史》第32册卷三六一，第11311页。
[62] 《宋史》第36册卷四二九，第12770页。
[63] （晋）常璩撰，刘琳校注《华阳国志校注》卷三，巴蜀书社，1984，第223页。
[64] 《习近平谈治国理政》，外文出版社，2014，第164页。
[65] 季庆阳：《唐代孝文化研究》，博士学位论文，陕西师范大学，2011。
[66] 关开华：《魏晋南北朝孝文化研究》，硕士学位论文，山东师范大学，2012。
[67] 王娟：《宋代孝文化研究》，硕士学位论文，山东师范大学，2014。
[68] 王美凤：《先秦儒家伦理思想研究》，博士学位论文，西北大学，2001。
[69] 伍敏敏：《〈孝经〉孝道思想研究》，硕士学位论文，中南大学，2011。
[70] 段江丽：《从家庭伦理到政治伦理——〈孝经〉在儒家孝道思想史上的意义》，《中国文化研究》2010年第1期。
[71] 张安东：《徽州孝文化及其成因之考察》，《淮北师范大学学报》（哲学社会科学版）2011年第2期。
[72] 舒大刚：《南轩“孝悌”学案》，《宋代文化研究》2014年集刊。
[73] 柴源：《董仲舒孝道思想研究》，硕士学位论文，郑州大学，2013。
[74] 郑俊一：《琅琊王氏的孝道思想》，《世纪桥》2015年第3期。
[75] 舒大刚：《试论大足石刻范祖禹书〈古文孝经〉的重要价值》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2003年第1期。
[76] 舒大刚：《巴蜀〈古文孝经〉之学论稿》，《巴蜀文化研究》2004年第2辑。
[77] 陈龙国：《大足北山石刻〈古文孝经〉浅析》，《中国书法》2016年第6期。
[78] 申红霞、晏明照、杜礼茂：《金川家风孝、善、和》，《中国西部》2015年9期。
[79] 赖佳敏：《浅谈四川地区的孝文化——以雍正〈四川通志〉为例》，《黑龙江史志》2013年总第13期。
[80] 李云飞：《从清代四川地区节孝牌坊看节孝文化》，《城市建设理论研究》2012年总第26期。
[81] 古正美：《大足佛教孝经经变的佛教源流》，《大理民族文化研究论丛》2012年集刊。
[82] 黄智信：《晚清四川学者的〈孝经〉学研究》，《儒藏论坛》2007年集刊。
[83] 董红明：《巴蜀牌坊铭文研究》，硕士学位论文，四川师范大学，2009。
[84] 郭岩婷：《清代巴蜀贞节牌坊及节烈女性的民俗学阐释》，硕士学位论文，四川师范大学，2011。
[85] 陈诺：《牌坊中图案的象征意义——以四川雅安上里古镇韩氏双节孝牌坊为例》，《科教文汇》（中旬刊），2010年总第17期。
[86] 楼庆西：《四川云阳县高阳乡夏黄氏节孝牌坊》，《古建园林技术.》，1996年第2期。
[87] 曹方林、郑家治：《四川孝道文化》，巴蜀书社，2010。
[88] 谢智源主编《古镇孝泉》，中国文史出版社，2008。