第二节 托古改制，再造中华：康有为的儒教本位思想

康有为（1858—1927）是主张托古改制的维新改良派人物，是中国近代“先进的中国人”，与严复、孙中山等“代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物”。[22]由于康有为在中国现代思想史上居于承前启后的位置，其思想对于中国改革开放事业仍具有启示意义，因而成为中国学界新时期以来的一个研究热点。新时期以来关于康有为民族主义思想的研究以1983年郑克强的《论康有为的爱国主义》[23]为节点，以1984年林家有的《试论康有为的民族观》[24]为代表；新千年以来白锐的《康有为的民族国家观》[25]和喻大华、李孝君的《康有为孔教思想中的民族主义立场与世界情怀》[26]等则给予康有为更为全面公正的评价；单正平《晚清民族主义与文学转型》认为康有为“尊王不攘‘夷’的君宪民族主义”思想有别于“共和民族主义”和“文化民族主义”[27]，极大地丰富了中国现代民族主义思想。这些研究都证明了康有为民族主义思想的开创性与丰赡性。

康有为的维新思想沿用了体用说，不过其思想比曾国藩、张之洞的“中体西用”观念有了巨大进步，他主张以民族主义为体，以维新变法为用，目标则是建立现代民族国家，正如梁启超所说：“问治天下之道于南海先生，先生曰：‘以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下，可矣。’”[28]可见，康有为的体用说虽然比严复“自由为体、民主为用”的民主政治思想略显保守，但很好地解决了曾国藩等前辈“体用两分”的问题，在当时也更具稳健合理性。

为达到救亡强国的目的，康有为在1895年6月30日《上清帝第四书》中即申明“夫泰西诸国之相逼，中国数千年来未有之变局也”，强调唯有变法维新才能图存；1898年1月《上清帝第五书》论说变法之急：“夫自东师辱后，泰西蔑视，以野蛮待我，以愚顽鄙我。昔视我为半教之国者，今等我于非洲黑奴矣；昔憎我为倨傲自尊者，今则侮我为聋瞽蠢冥矣。”而“夫今日在列大竞争之中，图保自存之策，舍变法外别无他图”。康有为曾在《强学会序》《救亡论》《中华救亡论》等文章中反复言说维新立宪变法强国的方略，前后观点始终一致，不仅具有了民族国家本位观念，而且具有了世界意识。而为了给“变法”正名，他力图形塑一个“变通”的孔子，以推动儒学的现代化转型。总体看来，康有为的新儒学思想具有准体系性：其《新学伪经考》立意在“破”，他以《史记》为主，遍考《汉书》，断言古文经是西汉刘歆伪造、意在为王莽篡汉确立合理性——这就颠覆了中国两千年尊奉的经典；《孔子改制考》目的是“立”，以今文为主，遍考古文而辨之，确立今文经派的合法性——这就赋予儒学以进化精神和民主思想；《孟子微》着重强调儒学的平等自由思想，称孟子主张“人人独立、人人平等、人人自主、人人不相侵犯、人人交相亲爱，此为人类之公理”，“民欲自由则予之。而一切束缚压制之具，重税严刑之举，宫室道路之卑污隘塞，凡民恶者去之。”[29]——康有为就这样力图以“仁—博爱”主题重新诠释儒学，融入自由平等博爱思想，消除其纲常等级隔阂观念，努力使儒学适应近代社会的发展需要。因此梁启超评价说：

先生者，孔教之马丁路德也，其所以发明孔子之道者，不一而足，约其大纲，则有六义：

一、孔教者，进步主义，非保守主义；

二、孔教者，兼爱主义，非独善主义；

三、孔教者，世界主义，非国别主义；

四、孔教者，平等主义，非督制主义；

五、孔教者，强立主义，非巽懦主义；

六、孔教者，重魂主义，非爱身主义。[30]

可以说康有为对于儒学的返本开新和开放性阐释，不仅使他具有了文化民族主义者的身份，更使他成为中国现代新儒学的奠基人。

“康有为始终极看重国内各民族间的一体融合，……视合群自强乃救中国的最好方法”[31]，已具有了大中华观念；而“合同而化”“团合大群，以强中国”也是康有为解决中国民族问题的基本主张。[32]他在1898年8月上呈的《请君民合治满汉不分折》中提出了“君民合治、满汉不分，以定国是而一人心，强中国”[33]的政治主张，已经显现出大民族主义观念；他更在《保国会序》中倡言：“唯有合群以救之，唯有激耻以振之，唯有厉愤气以张之，我四万万人知身之不保，移其营私之心，以营一大公。知家之不存，移其保家之心，以保一大国。”[34]可见康有为不仅主张满汉一体，而且力促合汉、满、蒙、回、藏为一个大“中华”。康有为的民族观代表了改良派民族国家观念的核心主张，也获得了当时政治精英的认同，比如叶恩《上振贝子书》说：“夫今日列强并立，无不以民族帝国主义为方针，故其国民团合，视国家为是体，兢兢焉万国争强。今满汉也，皆黄种也，同一民族也，同一民族则宜团为一体，不宜歧视。”[35]总体来看，康有为的民族国家观念既接受了中国传统的夷夏一家观念，也受到世界各国民族主义思想的启发，更是针对中国现实危机而作的申发，他的“大中华”思想后来被梁启超等人继承发扬、升华光大。

当代学者认为康有为的思想中民族主义与世界主义并存。他一生不改建立独立民族国家的志向，还倡立孔教以抵制西方的宗教侵略，成为民族主义思潮的先锋；但同时他又是一位超乎种性国界的世界主义者，其所著《大同书》以全人类的休戚为着眼点，表达了世界主义的情怀。[36]康有为《大同书》不仅具有思想史价值，更具有文学想象力。他在1901—1902年避居印度大吉岭期间完成了《大同书》，全书21万字分为10部分：甲部论述了“入世界观众苦”即人类的种种苦难及其根源；乙部论述了战争给人类带来的惨祸，提出“去国界合大地”、设立公政府的设想（《大同书第五》又谈“去国界合大地”，这可否说是“联合国”或“大同世界”的设想？——甲乙两部合成《大同书第一》）；丙部论述消灭民族界限问题；丁部论述种族同化问题；戊部论述男女平等问题（《大同书第二》含丙丁戊三部）；己部论述“去家界为天民”即取消家庭问题（《大同书第三》）；庚部论述“去产界公生业”即实行公有制问题（《大同书第六》）；辛部论述“去乱界治太平”即大同世界的社会原则（《大同书第七》）；壬部论述推仁爱于畜类、戒杀生问题；癸部论述“去苦界至极乐”，对大同世界的衣食住行做出种种设想（《大同书第八》）[37]。《大同书》集合了儒学大同和民本思想、今文经派“三世说”、佛教苦集灭道说、道教天人合一说，还吸收了西方基督教、现代进化思想、民主思想、空想社会主义思想的有益成分，充满大胆瑰丽的想象，显示出康有为作为思想家的开阔视野，的确做到了如梁启超《清代学术概论》所说“以复古为解放”。康有为关于人民自治、废除政府、分工均田、男女无别、反对终身夫妇、打通国界、铲除阶级等主张，虽然具有无政府主义色彩，但主要还是六经注我、托古改制，从而使传统文化获得现代性的创造转化；他的维新改良思想以及对未来社会的构想描述影响了梁启超、谭嗣同等人，甚至梁启超的政治小说《新中国未来记》、谭嗣同的政论文《仁学》也与《大同书》一样具有想象力、启蒙性和建构性。这也证明了康有为民族国家观念的开创性和对后世的影响力。

梁启超最初服膺康有为的思想，后来宣扬过自由主义和政治民族主义理论，但最终回归中国传统文化，走向了文化民族主义。尤其在第一次世界大战以后，梁启超在《欧游心影录》中表达了这样的思想：欧洲的人类中心主义思想与唯科学主义理性已出现了危机，人类未来的希望应寄托在东方文化身上[38]。他还从传统民族性格中挖掘“恕”“名分”和“虑后”等优根性，力图以此铸造“中华魂”。梁启超在晚年《庸言》和《大中华》时期更是认为“由关于人类的科学观念的铁的法则支配的西方体系，形成一种以机械为基础的经济和社会制度，任凭追求权力和财富，任凭享乐主义和贪婪的腐蚀”[39]，已经走向没落甚至破产，而东方文化则代表了人类的另一种选择。梁启超思想的前后变化之中包含着对西方唯科技主义和中国“全盘西化”思想的反思，只是当时的中国经济和社会状况尚处于前现代阶段，还没有完全科学化和现代化，因而他在彼时反对科学主义一方面呈现出超前的时代错位，另一方面又因其不合时宜而被讥为保守，从而折射出了一种现代性的悖论。

谭嗣同的思想在变法时代走得更远。他将墨学与基督教、大乘佛教等相融合，写成《仁学》这本极具煽动性的小册子，认为君主制、家庭制度、宋明理学、三纲教义是最黑暗的专制主义，要人们“冲决网罗”，彻底解放个人。[40]当代学者李新宇因此将中国现代知识分子的源头上溯到了“戊戌六君子”[41]，但笔者个人认为，谭嗣同的精神气质多有传统的舍生取义的烈士情结，其思想成分也多系古为今用，主要从传统文化中汲取营养。

从康有为到谭嗣同的维新救亡思想，大体上延续了托古改制、中体西用说，有着明显的时代局限性；他们虽然也提倡大同、反对专制，但对于如何达到民族国家独立和自由民主之境的道路问题均付之阙如，因而不免陷于空想乌托邦和唯理论建构主义的泥淖。新中国建国道路的真正谋划者与实际铺筑者，则是梁启超和孙中山等成熟的民族主义者。