东西方研究：历史、方法及未来（代引言）

在21世纪之初，世界政治、经济和文化环境都在发生具有根本意义的变化，可以说这是我们开展东西方研究极为有利的时刻，为研究东西方思想传统和典章制度提供了极好的条件。在这个时刻，我们重新审视东西文化交往的历史，以窥见未来发展可能的途径，也许是深化东西方研究必须迈出的一步。东西交往的历史，在古代有丝绸之路，在中古有马可·波罗到忽必烈治下元帝国的游历，在明末清初有利玛窦和基督教传教士推动的东西文化交流，而近世在1840年鸦片战争之后，又有100多年西方列强侵略中国和东方的帝国主义及殖民主义历史。陈寅恪先生曾用“赤县神州值数千年未有之巨劫奇变”这样沉痛悲愤的语句，描述鸦片战争后中国受“外族之侵迫”所面临民族存亡的险境。[1]无论中英鸦片战争或中日甲午海战乃至清朝帝国的覆灭，再到抗日战争和随后国内战争造成台海两岸的分隔，中国近150年来的历史真可谓多灾多难，不堪回首。自20世纪50年代初至70年代末，经过了无数次的政治运动和“文化大革命”十年的劫难，中国终于在近40年推行改革开放务实的政策，在经济上取得了令全世界瞩目的成就。而与此同时，欧洲和北美产生了极为严重的金融和信贷危机，中东和阿拉伯世界也发生巨大变化，于是形成当前全球秩序的急剧转变和重新调整。帝国主义和殖民主义就制度而言，已经成为历史的陈迹，中国和整个亚洲以及巴西和南美经济的发展，正在改变过去毋庸置疑的关于全球各地力量均衡的许多观念。简单概括起来，我们可以说过去整个世界都以美国和西欧为中心，这个观念正在逐渐改变。在此形势下，西方对东方，尤其对中国，开始产生了更多了解的意愿和兴趣，这就形成上面所说对于开展东西方研究有利的时机和良好的条件。

从历史上看，东西方的交往远在古代就已开始。在近年的考古发掘中，往往有令人惊异的发现，说明中国与西域物资和精神文明的交往，比我们以前想象的要更多，也更早，而且西域不仅止于印度和中亚，甚至远及于希腊、罗马。中国古代金石雕刻艺术，就可以提供一个很好的例证。四川三星堆出土了时间相当于殷商时代的大型青铜雕像，西安秦始皇陵出土了大型铜车马、汉墓前神道有大型石刻，据林梅村的研究，这些都说明中国古代大型石雕，是在多种文化影响下产生的艺术。“首先，基于中国本土文化因素；第二，受欧亚草原文化，尤其是阿尔泰语系游牧人古代艺术的影响；第三，张骞通西域后，中国金石雕像艺术又得以和中亚希腊化艺术乃至波斯艺术进行交流”。[2]中国境内出土过许多罗马玻璃器和钱币，这就证明“汉代中国与罗马帝国必有颇为发达的贸易往来，中国史籍与西方史料所说汉代中国与罗马之间的古代交通当为信史”。[3]然而交往不仅止于物资和文化，以及民间故事的流传，在古代也有令人惊讶的广远程度。杨宪益发现在唐人段成式的笔记小说《酉阳杂俎》里，不仅有欧洲童话里著名的灰姑娘（Cinderella）故事，而且有德国尼别龙故事。杨宪益认为前者“至迟在九世纪或甚至在八世纪已传入中国”，而且有趣的是，中文“灰”字在德文里是Aschen，“就是英文的Ashes，盎格鲁—萨克逊文的Aescen，梵文的Asan”，而在那个中文故事里，“这位姑娘依然名为叶限，显然是Aschen或Asan的译音”。[4]如果说灰姑娘故事是由海外传入中土，《酉阳杂俎》里古龟慈国王阿主儿降龙的故事，杨宪益就认为“是西方尼别龙（Nibelung）故事的来源”。这两个故事不仅情节很相似，而且“据西方学者考证，西方的尼别龙传说本于匈奴王阿提拉（Attila）的故事，加以附会。这个王的名字在古日耳曼传说里作Etzil，同这里王名阿主儿正合”。[5]以上这些例子说明，无论在考古还是在文本的考释方面，古代东西方跨文化研究仍然有很多问题可以进一步探讨，仍是一片有待开垦的领域。

13世纪威尼斯人马可·波罗（Marco Polo，1254—1325？）到元大都即今北京，是中古时代中西交往的一件大事。虽然所谓《马可·波罗游记》并非马可本人撰述，此书问世之后也不断有人怀疑其记叙是否真实，但据研究马可·波罗的学者约翰·拉纳调查，此书问世之后在25年间，已有“法文、法兰克—意大利文、塔斯伽尼文、威尼斯文、拉丁文和大概德文译本流传于世”，“作者在世时就有诸多译本，这在中世纪是独一无二的记录”。[6]此书在欧洲各大博物馆现存有不少抄本，这就说明在当时和以后，《马可·波罗游记》很受读者欢迎，才会如此流行而有多种抄本流传至今。然而此书虽然称为“游记”，但细看其组织安排，却并没有按旅行路线，逐一记录沿途所见，也没有渲染奇特怪诞的冒险经历，所以拉纳认为，“此书不是历险故事，也不是描述旅行过程”。[7]马可的父亲和叔父都是商人，马可随同长辈前往中国，但关于商业和贸易，此书也没有特别具体的记叙，所以拉纳说，此书“也不是一位威尼斯商人关于在东方经商的著述”。[8]在拉纳看来，《马可·波罗游记》对西方而言，其意义首先在第一次使西方认识到东方许多具体的地方，扩大了欧洲人的地理知识，所以那是“一部讲地理的书”。但那是欧洲前所未闻的一部地理书，因为“事实是在中世纪地理学的传统里，从索里努斯（Solinus）到伊昔多（Isidor），再到戈苏因（Gossuin），都找不到类似马可·波罗之书那样的著作”。[9]在现存欧洲中世纪的世界地图（Mappa Mundi）里，绘制于1380年左右著名的卡塔兰地图（Catalan Atlas），比较能详细描绘东方的地理，上面毫无疑问就是以马可·波罗之书为依据，标出了29个中国城市的名称。虽然这还远不是现代地图，但正是在这幅早期的世界地图上，“中国在西方才第一次在地图上呈现为一个可以识别的、可以说合乎理性的形状”。[10]

马可·波罗在由欧洲到中国的旅途中，记载在沿路很多地方都遇见聂思脱里派的基督徒。数百年后，明天启三年（1623）在长安古都发现了《景教流行中国碑》，更证明早在唐代，景教即基督教的聂思脱里派曾在中国传播。在元代，忽必烈允许基督教在中国传教，《元史》有“也里可温”之名，经史学家陈垣考证，“认定《元史》之也里可温为基督教”。[11]此外，犹太人很早就迁徙到中国，在宋代曾聚居开封，陈垣有“开封一赐乐业教考”，据历代碑铭文献详论“一赐乐业，或翻以色列，犹太民族也”。[12]人类学家潘光旦后来又进一步考证，认为“就开封的犹太人而言，至少就其中不会太小的一部分而言，是在北宋中叶以后，南渡（1126年）以前，约五六十年间，到达开封而定居下来的”。[13]至于这些犹太人的来源，他则认为公元前第二世纪70年代犹太人离开犹太本土后，有一支是“进入印度的孟买区域的；他们在此区域内定居了1100多年之后，在公元第十一世纪的中叶或后叶，又循海道向东推进，到达了中国，定居在开封”。[14]还有一些犹太人则可能“是从波斯来的”。[15]可见自汉唐至宋元，中西互动和交流一直没有间断，有关问题仍有待进一步探讨。

马可·波罗年轻时随父亲和叔父离开威尼斯到中国，在中国接触交往的多是元朝的蒙古王公贵族和色目人，而不是被元帝国消灭的南宋臣民，所以他对中国主要的汉族文化传统缺乏了解。东西方在思想意识和文化层面的交往，是在马可·波罗300年之后才有真正的进展，而且是另一位意大利人，耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）在明末来到北京时才真正开始。明末耶稣会传教士到中国后，发现这里人口众多，有悠久的历史和与欧洲很不相同的文化传统。他们意识到不可能让中国人，尤其是中国的士大夫和读书人，完全放弃自己的文化来皈依基督教，也不可能把成千上万的中国人都突然变成基督徒。当时的中国和欧洲相比，绝非如数百年后强弱悬殊的情形。正如朱维铮指出的，中西两个文明当时“都自以为是世界的中心，发展速度虽已见迟疾，文明程度仍难分轩轾。”虽然很多中国学者说起明末的嘉靖、万历两朝，便总觉得已是衰世，“但在当时来自正受教会分裂、宗教争吵和战争不断困扰的欧洲人士眼里，横向比较下来，这里却似乐土”。[16]这一点很值得注意，因为中国历史悠久，中西交往的历史也漫长而复杂，明末的中国和欧洲并不是第三世界和第一世界之间不平等的关系，所以东西方之间的关系不能用看近百年的眼光来概览过去的情形。耶稣会教士采取了所谓适应（accommodation）策略，他们学习中文，用中文来传教，一方面把中国儒家的经典翻译成西文，并在大量书信和文章中报道中国的情形，另一方面又把当时欧洲的科技介绍给中国的皇帝和士大夫阶层。而在当时的中国，明朝中叶兴起了陆王心学，王阳明提倡“致良知”，反对程朱理学正统，打破许多传统观念。正如朱维铮所说，按照王学的发展逻辑，必定“走向撤除纲常名教的思想藩篱，包括所谓‘夷夏大防’在内”。[17]虽然王学的发展是中国传统文化内部儒学派别的变化，但却“在客观上创造了一种文化氛围，使近代意义的西学在中国得以立足”。[18]就在这样的内外环境条件下，耶稣会教士得以进入中国，为东西方思想文化的互动交流，起到了十分重要的作用。

经过文艺复兴和宗教改革，17世纪和18世纪的欧洲正在经历急剧的变化。耶稣会教士关于中国的报道在欧洲引起极大反响。早在16世纪的法国，蒙田就已经在《谈经验》的散文里说，中国“虽然不知道我们，也和我们没有贸易来往，但这个王国的政体和技艺在许多方面都远远优于我们，其历史也使我认识到，世界比古人和今人所知的要更广大，更多样”。[19]唐纳德·拉奇研究亚洲在欧洲自我认识当中所起的作用，就曾评论说，蒙田“利用东方来支持他自己的信念，即认识是不可靠的，世界是无限丰富的，道德的教训是普遍适用的”。蒙田视中国为“欧洲的典范，那是他在世界别的地方从未见到过的典范”。[20]17—18世纪欧洲启蒙思想家们，尤其是莱布尼兹和伏尔泰，基于耶稣会教士对中国的报道，都十分赞赏中国的文明程度，而且以他们所想象的中国来为欧洲提供一个理性的典范。莱布尼兹根据耶稣会教士的论说，认为中国人虽然不是基督徒，但却有完善的自然宗教。所以他说：“我们这里似乎每况愈下，愈来愈陷入更可怕的腐败，所以正像我们给中国人派去传教士，教给他们启示的神学，我们也需要中国人给我们派来传教士，教给我们如何实际应用自然宗教。”[21]伏尔泰则赞扬中国是“天下最合理的帝国（le plus sage empire de l’univers）”[22]，中国人尽管并不精于机械和物理，但他们“达到了道德的完美，那才是一切学问之首”。[23]对于启蒙时代的思想家们来说，中国没有强大的教会，但却治理得完善合理，就最为他们所敬佩，因为这恰好符合他们希望脱离中世纪教会控制，实现政教分离而进入世俗化现代国家的理想。与此同时，中国的科举考试制度以文取士，使读书人有考取功名、参与治理国家的机会，因此而有改变自己社会地位的灵活性，这与当时欧洲贵族的血统世袭制度比较起来，当然要合理得多。当时欧洲许多学者就把中国这一制度与柏拉图所谓哲学家为王的理想相比附，十分赞羡中国文人士大夫的社会地位。所以总起来说，17世纪和18世纪欧洲流行的所谓中国风（Chinoisrie），并不仅仅停留在喜爱中国丝绸、瓷器、家具，甚至建筑式样这类物资的层面，而且在更深的思想意识层面，也有相当影响。

利玛窦和其他许多耶稣会教士学习了中文，用中文传教，宣扬中国人有自然宗教，讲究礼仪和道德。他们希望通过使皇帝和上层官员入教，把中国变成基督教国家，就像古代罗马君士旦丁大帝皈依了基督教，就使整个罗马帝国变成基督教国家那样。在明清更替之际，耶稣会教士们对康熙皇帝就曾寄予这样的希望。康熙对西方传教士带来的数学和天文学知识，也的确很有兴趣，清朝几代皇帝治下管理天文历法的钦天监，也都是由欧洲耶稣会教士担任监正。但也正是在康熙朝，在利玛窦去世后不久，天主教内部发生了所谓“中国礼仪之争”，最终导致在中国传教的失败。概括来说，这场争论起于天主教内部各宗派的利益冲突和理念差异，那些坚持原教旨的纯粹派认为耶稣会的适应策略对异教的中国让步过多，而争论最终的结果否定了耶稣会的做法，并由教皇格肋孟十一世（Clement XI）在1704年、本笃十四世（Benedict XIV）在1742年颁发禁令，不准在中国传教时使用“天主”“神”“上帝”等中文字，而要表示基督教神的观念，就必须用“杜斯”，即拉丁文Dus的音译。其实拉丁文《圣经》也是一种翻译本，因为《圣经》旧约原文为希伯来文，新约原文为希腊文，但在梵蒂冈教廷看来，拉丁文才是正统，而任何翻译都是不可靠的。梵蒂冈试图保守有关“中国礼仪之争”的秘密，不让中国人知道，但此事终于包不住，让康熙皇帝知道了。康熙闻讯大怒，立即下令“在中国的传教士，均应向朝廷领取发票，声明遵守利玛窦成规。不领票者，一概不准留居国内”。而这“发票”则是遵照康熙的上谕，规定“凡不回去的西洋人等，写发票用内务府印给。票上写明西洋某国人，年若干，在某会，来中国若干年，永不复回西洋”。[24]于是自利玛窦到中国以来所有传教的活动，都基本上中止了。我们可以说，梵蒂冈教廷在中国传教之所以失败，是完全不顾东西方历史、文化和当时社会现实，坚持原教旨主义造成的后果。

在词句术语的翻译上坚持原文不可译的纯粹派，在思想观念上也必然是坚持原教旨主义的纯粹派。在礼仪之争中认为利玛窦对异教的中国文化让步太多的人，如龙华民（Niccolò Longobardi）、利安当（Antonio Caballero）等人，往往强调中国人只懂得粗鄙的物质，而不能理解基督教超越的精神。值得注意的是，在礼仪之争中讨论的某些问题以及东西方对立的观念，在现代汉学和中西文化的讨论中，还仍然存在而且往往以理论的形式呈现。法国社会学家和人种学家列维—布鲁尔（Lucien Lévy-Bruhl）曾提出不同社会有不同思维的概念，他著有《低等社会里的思维功能》（Les fonctions mentales dans les sociétiés inférieures，1910）和《原始思维》（La mentalité primitive，1922）等书，认为原始思维和西方人的逻辑思维有根本差异，这在20世纪初很有影响。法国汉学家葛兰言（Marchel Granet）著有《中国人的思维》（La pensée chinoise，1934），就与列维—布鲁尔的论说有关联。在20世纪80年代初，法国汉学家谢和耐著有《中国与基督教》一书，讨论礼仪之争和基督教何以在中国失败的缘由。谢和耐明确地说，“逻辑与宗教教义是不可分的，而中国人似乎缺少逻辑”，基督教的精神观念在中国难以传播，乃是因为两者之间“不仅只是知识传统不同，而且是思维范畴和思想方式不同”[25]。他把具体的礼仪之争提高到语言、思维和哲学的层次，最终归结到中西思想或中国与希腊思想的根本差异，认为比较两者就更能证明，“印欧语言的结构使得希腊世界以及随后的基督教世界构想出超越和永恒不变的实在之观念，而与感性的和转瞬即逝的现实决然相反”。[26]谢和耐最后甚至说，基督教传教士们在中国发现的不仅是一个与整个西方完全不同的世界，而且“他们发现自己面对的是另一种人类（ils se trouvaient en présence d’une autre humanité）”。[27]

在法国的学术传承当中，我们似乎可以看见一个强调中西思维和文化传统互不相同的传统，而在这一背景之上，我们就可以理解当代法国学者于连（François Jullien）何以会万变不离其宗，在他众多的著作中不厌其烦地反复强调中国与希腊是两个截然相反的世界。于连明确说，研究中国的目的是从欧洲的对立面来反观欧洲人的自我，因为“中国提供了一个案例，可以由此从外面来反观西方的思想”。[28]在古代文明中，中国与希腊没有什么联系，也就提供了希腊或者说整个西方文明的反面或“他者”，所以于连认为，福柯所谓的“非欧洲”还是个比较模糊的概念，他认为“严格说来，非欧洲就是中国，而不可能是其他任何东西”。[29]于是在于连的著作里，往往出现一个中国与希腊观念的对照表，一面是希腊即西方的观念，另一面则是与之相反或相对的中国观念。例如希腊有存在概念，中国则无存在概念而讲变化，希腊有真理，中国则无真理而讲智慧，希腊有抽象，中国则无抽象而讲具体，希腊有个体，中国则无个体而讲关系，等等。不过因为于连事先预设了汉学研究的目的是从中国来反观希腊和西方，所以无论他讨论什么问题，往往都着眼于中西的根本差异，而不注意中国传统内部或西方传统内部自身的差异和多元，而他做出的结论，也预先就可以料到是中国与希腊有根本差异而全然不同。其实在东西方研究中注重差异，本身并无不当，但把东西思想文化传统绝对对立起来，就像钱钟书批评黑格尔所说那样，“遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风”，那就成为学术研究的一个误区，有碍合乎情理的理解和阐释。[30]

史景迁曾说：“从一大堆重叠的主题中抽取出一个核心，都是互相强化的意象和感觉，到19世纪晚期更聚合起来形成我们可以称之为‘新异国情调’的东西，好像特别是法国人精于此道。”[31]然而把东西方对立起来，从西方人的角度欣赏具有异国情调的东方，又何止是法国人特别如此呢？西方许多学者都这样做，例如美国学者理查·尼斯贝特就把“亚洲人”和“西方人”分成截然不同的两大类，断言说“不同文化的人其‘形上思维’，即他们关于世界之性质的根本信念也不同”。他又进一步说：“不同群体具特色的思维过程也很不相同。”[32]在西方有关中国或东方的各种论述中，我们常常可以发现这种非此即彼的东西对立思想。尼斯贝特此书特别之处，在于他所分的类别实在大得惊人，因为无论西欧的英、法、德、意、西还是北欧、东欧、北美甚或南美，这些不同民族之间似乎没有差异而用同一种思维模式，而在另一方面，无论东亚的中、日、韩以及南亚的印度、巴基斯坦以及中亚、东南亚等诸民族，也没有内在差异而共同使用另一种与“西方人”不同的思维模式。这样简单化的对立在学理上实在不可能有什么说服力。然而这种对立还不仅仅是一些西方学者的看法，在中国学者中，也不乏这样简单化东西对立的思想。例如在一篇比较“中西思维方式”的文章里，我们就看见与上面提到的那些法国学者十分相近的观点，断言说“中国哲学讲‘阴阳一体’……西方哲学讲‘神凡两分’……这种差别恰好表现了中国和西方不同的思维方式”。[33]季羡林先生晚年特别强调东西思想之别，认为“两大文化体系的根本区别来源于思维模式之不同”，概括说来，“东方的思维模式是综合的，西方的思维模式是分析的。勉强打一个比方，我们可以说，西方是‘一分为二’，而东方则是‘合二而一’。再用一个更通俗的说法来表达一下：西方是‘头痛医头，脚痛医脚’，‘只见树木，不见森林’，而东方则是‘头痛医脚，脚痛医头’，‘既见树木，又见森林’”。[34]不过季先生的话虽然讲得通俗易懂，但却没有征引文献，也没有逻辑的论证，所以也就很难在学理上使人觉得颠扑不破，令人信服。其实无论是西方学者还是东方耆宿，凡断言东西方思维模式截然不同者，都面临一个逻辑上自相矛盾的悖论，因为他们不是西方人，就是东方人，如果他们所说东西思维模式根本不同，那他们自己又怎么可能超脱自己所属那种思维模式，了解与之相反的另一思维模式的特点呢？正如哲学家戴维逊所说，“概念上相对主义占主导地位的比喻，即不同观点的比喻，似乎暴露出一个潜在的矛盾。不同观点是有道理的，但只是在有一个共同的协调系统来标出这些不同观点时，才可能有道理；然而有这样一个共同系统存在，却恰好证明不同观点戏剧性的不可比是完全错误的理论”。[35]大量的例子可以证明，言之凿凿断定东西方思维模式如何相反者，往往对东西两方面都了解得比较少而浅，但其做大结论的口气和勇气却又往往与其东西文化的知识和修养成反比。倒是对两方面文化涉猎较深的人，看到事物的复杂丰富而不愿意一句话就概括了东方，再一句话又概括了西方。概括性的大结论不是不可以做，但做学问和做人一样，谦卑一点往往可以避免许多无谓的错误。

东方和西方都是一个高度抽象概括的概念，这两个概念当然各有其用处，但两者都是具有相当概括性的概念，其内部的多元差异正不下于两者之间的差异，所以把东西方绝对地对立起来，是不可能符合事实的简单化结论。东西之间必然有差异，但差异多是程度上的不同，而不是类别上的绝对不相通，不可比，或不可译。在不同文化传统的比较研究中，抽象地以求异或趋同为目的，都是错误的，因为同和异总是同时存在，在具体研究中究竟应该强调同，还是强调异，这须视具体研究的问题和目的而定。因此，在方法学的意义上说来，东西方研究必须摆脱非此即彼的对立，在具体的研究中作出具体的比较，得出合理而具有说服力的结论。自鸦片战争之后，近代中国和东方其他国家一样，经济、政治、军事乃至文化教育各方面，都以西方为模仿和学习的对象。自“五四”以来，西方的思想文化就大量介绍到中国，中国知识界也以西方式的现代学术为主流，而中国近代学人，无论提倡白话、主张学习西方而批判传统的陈独秀、胡适、鲁迅，还是主张保存固有文化的梅光迪、吴宓、胡先骕、柳诒徵，都曾在国外留学或访问，对西方文化都有相当程度的了解。所以无论哪方面，强势的西方文化对相对弱势的非西方文化，都有极大影响，吸收西方思想理论可以说是近代以来知识界的主流。在这种情形下，当代西方理论对差异的强调，对我们也必然产生很大影响，而我们要在东西方研究上有自己独特的看法，独到的见解，就必须依据自己生活的实际经验和对事物的真实了解，保持自己独立的立场，达到自己独立思考得出的结论，而不能人云亦云，生搬硬套西方理论的概念、方法和结论。这绝不是简单地反对理论，恰恰相反，我们应该熟悉西方理论，但同时也必须注意其背景和必有的局限，更重要的是在把握事实和文献的基础上独立思考。没有独立思考，不是在平等对话的基础上处理东西方的关系，却机械搬用西方的理论和方法，那就不可能真正对研究和学术作出贡献，也不可能引起国际学界的重视。我们在开头已经说过，也许现在正是开展东西方研究最有利的时刻，西方学界已有打破西方中心主义的诉求，我们完全有可能在平等的基础上，达到东西方跨文化的理解，在东西方研究中作出我们的贡献。

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[1] 陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，见陈美延、陈流求编《陈寅恪诗集》，清华大学出版社1993年版，第11页。

[2] 林梅村：《古道西风：考古新发现所见中西文化交流》，三联书店2000年版，第165页。

[3] 林梅村：《古道西风：考古新发现所见中西文化交流》，三联书店2000年版，第209页。

[4] 杨宪益：《译馀偶拾》，山东画报出版社2006年版，第66页。

[5] 杨宪益：《译馀偶拾》，山东画报出版社2006年版，第68页。

[6] John Larner，Marco Polo and the Discovery of the World，New Haven：Yale University Press，1999，p.44.

[7] John Larner，Marco Polo and the Discovery of the World，New Haven：Yale University Press，1999，p.69.

[8] John Larner，Marco Polo and the Discovery of the World，New Haven：Yale University Press，1999，p.74.

[9] John Larner，Marco Polo and the Discovery of the World，New Haven：Yale University Press，1999，p.77.

[10] John Larner，Marco Polo and the Discovery of the World，New Haven：Yale University Press，1999，p.136.

[11] 陈垣：《元也里可温教考》，《陈垣史学论著选》，陈乐素、陈智超编校，上海人民出版社1981年版，第3页。

[12] 陈垣：《开封一赐乐业教考》，《陈垣史学论著选》，陈乐素、陈智超编校，上海人民出版社1981年版，第77页。

[13] 潘光旦：《中国境内犹太人的若干历史问题——开封的中国犹太人》，北京大学出版社1983年版，第15页。

[14] 潘光旦：《中国境内犹太人的若干历史问题——开封的中国犹太人》，北京大学出版社1983年版，第70—71页。

[15] 潘光旦：《中国境内犹太人的若干历史问题——开封的中国犹太人》，北京大学出版社1983年版，第71页。

[16] 朱维铮：《基督教与近代文化》，《音调未定的传统》，辽宁教育出版社1995年版，第90页。

[17] 朱维铮：《十八世纪的汉学与西学》，《走出中世纪》，上海人民出版社1987年版，第160页。

[18] 朱维铮：《十八世纪的汉学与西学》，《走出中世纪》，上海人民出版社1987年版，第16页。

[19] Michel de Montaigne，“De l’Expérience”，Essais，III.13，3 vols.，ed.Pierre Michel，Paris：Librairie Générale Française，1972，3，p.360.

[20] Donald F.Lach，Asia in the Making of Europe，2 vols.，Chicago：University of Chicago Press，1965—1977，2，p.297.

[21] Gottfried Wilhelm Leibniz，“Preface to the Novissima Sinica ”，Writings on China，trans.Daniel J.Cook and Henry Rosemont，Jr.，Chicago：Open Court，1994，p.51.

[22] Voltaire，Essai sur les mœurs et l’esprit des nations et sur les principaux faits de l’histoire depuis Charlemagne jusqu’à Louis VIII，ed.René Pomeau，2 vols.，Paris：Editions Garnier Frères，1963，1，p.224.

[23] Voltaire，Essai sur les mœurs et l’esprit des nations et sur les principaux faits de l’histoire depuis Charlemagne jusqu’à Louis VIII，ed.René Pomeau，2 vols.，Paris：Editions Garnier Frères，1963，1，p.68.

[24] 罗光：《教廷与中国使节史》，传记文学出版社1969年版，第118页。

[25] Jacuqes Gernet，Chine et Christianisme：Action et reaction，Paris：Éditions Gallimard，1982，p.12.

[26] Jacuqes Gernet，Chine et Christianisme：Action et reaction，Paris：Éditions Gallimard，1982，p.330.

[27] Jacuqes Gernet，Chine et Christianisme：Action et reaction，Paris：Éditions Gallimard，1982，p.333.

[28] François Jullien，Detour and Access：Strategies of Meaning in China and Greece，trans.Sophie Hawkes，New York：Zone Books，2000，p.9.

[29] François Jullien with Thierry Marchaissse，Penser d’un Dehors（la Chine）：Entretiens d’Extrême-Occident，Paris：Éditions du Seuil，2000，p.39.

[30] 钱钟书：《管锥编》（全五册），中华书局1986年版，第2页。

[31] Jonathan D.Spence，The Chan’s Great Continent：China in Western Minds，New York：W.W.Norton，1998，p.145.

[32] Richard Nisbett，The Geography of Thought：How Asians and Westerners Think Differently…and Why，New York：The Free Press，2003，pp.xvi-xvii.

[33] 刘景山：《中西思维方式之比较》，见张岱年、成中英等《中国思维偏向》，中国社会科学出版社1991年版，第220页。

[34] 季羡林：《“天人合一”新解》，见季羡林、张光璘编选《东西文化议论集》，全二册，经济日报出版社1997年版，上册，第81—82页。

[35] Donald Davidson，“On the Very Idea of a Conceptual Scheme”，Inquiries into Truth and Interpretation，2nd ed.，Oxford：Clarendon Press，2001，p.184.